Bezpłatny fragment

Obcy, inny, wykluczony

Część pierwsza. Figury

Nie-my. Obcy. Figury odzwierzęce

Zwierzę, czyli ono

Dziki, czyli zwierz

Niewolnik, czyli ciało

Uchodźca, czyli zło

Nie-ja. Inny. Figury nieładu

Wbrew kulturze: kobieta

Wbrew naturze: gej

Wbrew Bogu: Żyd

Wbrew dobrobytowi: „ludzkie odpady”

Część druga. Postawy

My, barbarzyńcy

Stereotypizacja. Obcy jako symbol

Biologizacja. Obcy jako abiekt

Orientalizacja. Obcy jako obiekt

Eksterminacja. Obcy jako ciało

Obojętność. Obcy jako nikt

My, humaniści

Gościnność

Miłość bliźniego

Tolerancja

Polityka wielokulturowości

Część trzecia. Projekty

Poza barbarzyństwem, poza humanizmem…

Posthumanistyczny podmiot

Posthumanistyczna wspólnota

Etyka po humanizmie

Zakończenie

Bibliografia

Przypisy

Moim studentom

Obcy, inny, wykluczony

Słowa zawarte w tytule tej książki nabierają dziś mocnych, pejoratywnych znaczeń. Obcość to nie tylko rewers „naszości” – obcy to zagrożenie. Wykluczeni ze społeczności, dehumanizowani, odarci z praw obcy nie budzą litości, lecz strach. Mają różne twarze, najczęściej terrorysty, złodzieja, dziwaka (queer), spiskowca lub – jak mówi za Bertoldem Brechtem[1] Zygmunt Bauman – „posłańca złych wiadomości”, czyli kogoś, kto przypomina nam o kruchości naszego stabilnego życia. Wystarczy bowiem drobna zmiana klimatu, która sprawi, że golfsztrom przestanie opływać Europę, a to my będziemy obcymi na ziemiach zapewniających dobrobyt (o ile jeszcze takie będą). Przyszłość niesie ryzyko radykalnej zmiany naszej kondycji. Żyjemy w świecie, w którym wszystko się wzajemnie przenika i łączy. Nie chodzi tylko o możliwość wirtualnej komunikacji czy łatwość podróży. Chodzi – jak pisał Ulrich Beck w przededniu katastrofy w Czarnobylu – o globalną dystrybucję zagrożeń, przed którymi nie chronią mury, granice, buńczuczni przywódcy czy własne cztery ściany. Nadszedł kres tak pieczołowicie przez nas pielęgnowanych możliwości dystansowania się[2].

Obcość to nie zagrożenie, obcość to nasza przyszłość.

Strach przed obcymi nie jest doświadczeniem charakterystycznym dla XXI wieku. To trwały element ludzkiej kondycji, naszego sposobu widzenia i rozumienia świata. Kategorie „swój” i „obcy” powinny się znaleźć w kantowskich tabelach apriorycznych pojęć intelektu jako transcendentalne warunki poznania. Pragnienie porządkowania świata według kategorii wyznaczających granice i zależności między swoimi i obcymi, porządkiem i chaosem jest odwieczną aspiracją naszej nienasyconej kultury i konstytucji naszej podmiotowości. Figury obcego i innego są też od wieków narzędziem władzy, która obcych identyfikuje, obcymi straszy, przed obcymi chroni, zapewniając sobie w ten sposób legitymizację i względną trwałość. W tym kontekście obcy to pojęcie puste – można mu nadać dowolną treść. W Polsce ostatnich dwóch dekad obcym, czyli wrogiem zagrażającym aksjologicznemu status quo, rodzinie, tradycji i narodowym mitom, był kolejno gej, uchodźca, gender, LGBT, jakkolwiek dziwacznie by to brzmiało.

Koncepcja wroga niezbędnego dla zrozumienia istoty i funkcji polityki znana jest od dawna. Gdy Herodot przedstawiał wyniki swoich badań, by – jak pisał – „ani dzieje ludzkie z biegiem czasu nie zatarły się w pamięci, ani wielkie i podziwu godne dzieła, jakich bądź Hellenowie, bądź barbarzyńcy dokonali, nie przebrzmiały bez echa”, zadawał jednocześnie pytanie: „dlaczego oni nawzajem ze sobą wojowali?”[3]. Odpowiedzi na to wiele lat później udzielił Carl Schmitt, twierdząc, że istotą polityki jest relacja przyjaciel–wróg. I nie chodzi tutaj o kwestie prakseologiczne, militarne, psychologiczne czy ekonomiczne, chodzi o „egzystencjalną negację innego bytu”[4], która funduje nie tylko politykę, lecz także istotę człowieczeństwa. W innym kontekście, ale i nie bez wpływu na politykę, ujmował to Samuel Huntington. Według autora Zderzenia cywilizacji, dzieła, którego tezy miały charakter tyleż odkrywczy, co performatywny, nowy ład opiera się na elementarnej ludzkiej potrzebie identyfikacji z własnym dziedzictwem (kulturowym, religijnym) i jej wzmocnieniu poprzez wskazywanie wrogów o odmiennej tożsamości („nie możemy kochać tego, czym jesteśmy, dopóki nie znienawidzimy”[5]). Najgroźniejsza wrogość rodzi się na granicach między głównymi cywilizacjami. Dziś teza ta jest równie prawdziwa jak niegdyś.

Obcy jednak nie zawsze jest wrogiem, nie zawsze określa negatywny ekwiwalent „swojego”. Najczęściej jest Nikim, istotą zdehumanizowaną, uprzedmiotowioną, pozbawioną indywidualnej tożsamości, „prawdziwej” religii, pamięci, przeszłości, mowy. Jest jak zwierzę. Element zwierzęcości jest dla obcości immanentny.

Biała metafizyka

Kategoryzowanie świata oparte na fundamencie dualizmu „swój–obcy” ma głębokie korzenie metafizyczne, a po części europejską metafizykę funduje. Jacques Derrida nazywał ją „białą mitologią” i pisał, że „skupia w sobie i odzwierciedla kulturę Zachodu; biały człowiek traktuje swoją mitologię – indoeuropejską – swój logos, czyli mythos swego idiomu, jako formę uniwersalną tego, co zapewne jeszcze chce nazwać Rozumem […]. Biała mitologia – metafizyka sama zatarła w sobie baśniową scenę, która ją stworzyła i która mimo wszystko jest żywa, poruszająca; scena zapisana białym atramentem, rysunek niewidoczny i skryty w palimpseście”[6].

Różnica, heteronomiczność, lokalność, wielość, partykularność, peryferyjność dla kulturowego tworu, jakim był Europejczyk, od czasów Platona były czymś przygodnym, niemożliwym, niepojętym. Wszystkie wielkie idee zachodniej filozofii, takie jak eidos, logos, arche, telos, człowiek, byt, historia, postęp, miały charakter homogeniczny.

Metafizyka to system zmierzający do zatarcia Różnicy i unifikujący wszelką heteronomiczność w celu uzyskania jedności i ogólności. Dzięki temu metafizyka może uobecnić się w wiedzy i stać się władzą. Metafizyka to nie tylko sposób myślenia, który uprzedmiotawia byt, pozostawiając go we władzy podmiotu, lecz także wynikająca z niego cywilizacja naukowo-techniczna. Jak mówi Martin Heidegger, technika to metafizyka w jej ostatecznej postaci. Jednostkowość i różnica były wchłaniane przez to, co ogólne i inteligibilne, a nawet jeśli pozostawały jednostkowością i różnicą, to na warunkach stawianych przez to, co tożsame. Działo się tak w filozofii, działo się tak w historii.

Wielka praca kultury europejskiej, która uczyniła ją ekspansywną potęgą, polegała na wchłanianiu, eksterminowaniu tego, co różne i obce. Co nie znaczy, że nie akceptowała ona negatywności czy krytyki. Bynajmniej – to były i nadal są chytre narzędzia rozumnego Ducha, który dopiero dzięki Derridzie dowiedział się, że jest fallogocentryczny. Bo to właśnie fallogocentryzm jest matrycą unifikujących, ale zarazem binarnych struktur naszego myślenia, w ramach których tylko jeden z członów jest pozytywny, a drugi jest jego negacją, pomniejszeniem, gorszym rewersem (swój–obcy, ludzki–zwierzęcy, męski–żeński, cywilizowany–dziki). Binarne opozycje nie mają charakteru wyłącznie intelektualnego. Są wyposażone w moc polityczną i normatywną, wkluczają i wykluczają, afirmują i dyskryminują, tolerują i eksterminują.

Obcy a inny

W IV księdze Państwa Platon rozróżnia dwa rodzaje walk: stasis i polemos. Pierwsza dotyczy walk bratobójczych między swoimi, czyli „ludźmi”, druga odnosi się do narodów barbarzyńskich, czyli obcych. Ci pierwsi zakłócają wewnętrzny porządek polityczny, ci drudzy nie należą w ogóle do żadnego porządku, reprezentują chaos, są spoza świata, choć uobecniają się dzięki cywilizacji i przeciw niej. Nieco inaczej ten podział wygląda w tradycji Starego Testamentu, w którym występują dwie kategorie obcych: ger i nokri. Pierwsi zamieszkiwali wśród ludu Izraela – byli to ludzie wolni, ale gorsi, biedni, pozbawieni praw; drudzy pochodzili z zewnątrz i obowiązywało wobec nich święte prawo gościnności. Otaczało ono opieką również zbiegłych niewolników. Polemos i nokri to inni; stasis i ger to obcy.

W swoich badaniach nad problemem obcości odróżniam „obcego” od „innego”, mimo że w języku potocznym słowa te często stosuje się wymiennie. Ale nie każdy inny jest obcy i nie każdy obcy jest inny; jeden może stać się drugim: inny – obcym, obcy – tylko innym. Bywa, że cudzoziemiec zostaje bliskim przyjacielem, bywa, że bliski przyjaciel (na przykład poprzez zdradę) staje się obcy. Z socjologicznego punktu widzenia obcość ma charakter kolektywny, inność – indywidualny. Tożsamość wspólnotowa jest historycznie i psychologicznie pierwotna wobec indywidualnej. Tak jak „ja” konstytuuje się w relacjach z „my”, tak „my” powstaje w relacjach z „nie-my”. Tożsamość indywidualna jest pewnym ekscesem tożsamości zbiorowej. Łatwiej sobie wyobrazić „ja” wspólnotowe bez „ja” indywidualnego, trudniej „ja” indywidualne bez odniesienia do jakiejś wspólnoty czy grupy. Ani jednego, ani drugiego zaś nie można sobie wyobrazić bez tego, co jest „nie-ja” i co jest „nie-my”.

Obcość odnosi się do granic ustanawiających homogeniczność pewnej kategorii podstawowej („ludzie”, „nasi”, „chrześcijanie”, „Polacy”, „nasza rasa”), natomiast inność – do wewnętrznej struktury (hierarchia, centrum, margines) owej kategorii. Obcość i inność mogą się ze sobą splatać lub duplikować (na przykład w osobie kobiety imigrantki).

Słowo „obcy” ma wiele zastosowań i desygnatów; jego konotacja może mieć charakter ontyczny, psychoanalityczny, religijny, etyczny. Wszędzie jednak ma charakter źródłowy, jest założeniem dla pojmowania naszego bytu jako różnego od niebytu, pojmowania człowieka jako różnego od nieczłowieka (zwierzęcia, maszyny, przedmiotu, trupa). Obcy nosi na sobie ślad tego, co poza bytem, poza rozumem, tego, co niepojęte, a co jednocześnie jest warunkiem tego, co bytowe, rozumne, inteligibilne, swojskie.

Obcość ma charakter zewnętrzny, przeciwstawny, nie tylko w ramach fundamentalnych dualizmów wyznaczających intelektualny i praktyczny ład naszego świata, typu zewnętrze–wnętrze, chaos–ład, byt–niebyt, człowiek–zwierzę, swój–obcy, lecz także w obrębie metafizycznych warunków, które takie dualizmy ustanawiają. Zarazem jednak obcość nie jest czymś przygodnym – to warunek tego, co na gruncie filozofii miało być suwerenne i niezawisłe, czyli toż-samości.

Obcy to ktoś spoza naszego toposu, spoza naszego porządku, spoza świata habitusu, języka, wartości, cywilizacji. Obcy nosi w sobie ślad radykalnej różnicy, wykluczonej przez świadomość, a jednocześnie pochodzącej z jej głębi. Dlatego budzi lęk, zgrozę, wrogość, a zarazem jakoś w nas tkwi; niepojęte jest warunkiem pojętego. Julia Kristeva na końcu książki Étrangers à nous-mêmes[7] przywołuje Freudowskie pojęcie Unheimliche (niesamowitość) jako trop do zrozumienia problematyki obcości. Słowo to w wersji niemieckiej wskazuje, że osoba, która doświadcza niesamowitości, znajduje się nie u siebie, nie do końca w swoim domu, traci orientację, dotyka granic lub je przekracza. U Freuda niesamowite opiera się na pewnej dialektyce tego, co niegdyś było „samowite”, dobrze znane, własne, ale zostało wyparte. Jest to więc swojość wyłaniająca się z obszaru wyparcia[8]. W innych tekstach Kristeva pisze o wstręcie. Autorka wykorzystuje i odnawia znaczenie piętnastowiecznego słowa francuskiego, które pochodzi od łacińskiego abiectus – porzucony, pogardliwy, nikczemny, wstrętny: wy-miot, pomiot, abiekt. „Każde ja ma swój przedmiot, każde nad-ja ma to, co wstrętne”[9]. To, co wstrętne, obrzydliwe, towarzyszy percepcji obcych ciał z powodu ich płci, seksualności, koloru skóry, a przy tym wzmacnia i ugruntowuje kulturowo homogeniczne tożsamości. Obcy – w tej interpretacji – są jak ekskrementy, które rozszczelniają gładką powierzchnię podmiotu[10].

Z kolei Rudolf Otto, który również odwołuje się do pojęcia niesamowitości, stosując je do sfery sacrum, pośrednio określa obcość jako coś niepoznawalnego, niedającego się unaocznić czy ująć w kategorie poznawcze. „Niesamowite jest właściwie i przede wszystkim tym, co nie jest dla nas «samowite» bezpieczne, co budzi grozę”[11]. Rozum w obliczu niesamowitego się zacina, a emocje przyjmują skrajnie różne formy. Niesamowite pociąga i odpycha, zniewala i wyzwala. Niesamowite to numinosum, kategoria niezależna i od faktów, i od moralności; może skłaniać zarówno do czynów aprobowanych, jak i potępianych moralnie, może nakazywać miłość i miłosierdzie, ale także wojny, morderstwa, oszustwa. Otto pisze: „numiotyczny aspekt niesamowitego jawi się jako element całkiem innej rzeczywistości i jakości, której odrębność czujemy, ale nie potrafimy jej wyrazić dostatecznie jasno w sposób pojęciowy”[12]. Ważna jest tu ambiwalencja. Spotkaniu z tak rozumianym obcym towarzyszy groza (tremendum), poczucie jego wszechmocy (maiestas), element tajemnicy, a zarazem fascynacja i wzniosłość.

Bernhard Waldenfels pisze o trzech niuansach znaczeniowych słowa „obcy”. „Obce, po pierwsze, jest coś, co występuje poza obszarem jako zewnętrzne, co przeciwstawia się wewnętrznemu (por. ksenon, extenum, extraneum, etranger, stranger, foreigner). Obce, po drugie, jest to, co należy do innego (allotrion, alienum, alien, ajeno), w przeciwieństwie do własnego. Do tego związku należy też słowo alienatio, które w kontekście prawnym oddawane jest jako eksterioryzacja, a w klinicznym i związanym z patologiami społecznymi jako wyobcowanie (Entfremdung). Obce, po trzecie, jest coś, co jest innego rodzaju, odmienne, nieswoje, osobliwe (ksenon, insolitum, etrange, strange), w przeciwieństwie do swojskiego. Przeciwieństwo zewnętrzne/wewnętrzne wskazuje na miejsce obcego, przeciwieństwo obce/własne na posiadanie, a przeciwieństwo odmienne/swojskie na rodzaj rozumienia”[13].

W bardziej potocznym myśleniu „obcy” odnosi się przede wszystkim do zbiorowości (etnicznych, narodowych, religijnych) uznanych za nie-ludzkie lub nie-dość-ludzkie w rozumieniu cywilizacji europejskiej, to znaczy do istot takich, jak zwierzę, dziki, niewolnik czy (dziś) uchodźca. To figury reprezentujące najbardziej klasyczną obcość wraz z całą gamą cech jej przypisywanych. W kolejnych rozdziałach części I przedstawiam te figury, zastanawiając się nad sposobem ich kształtowania i znaczeniem kulturowym.

Obcości się boimy i dlatego staramy się ją zdehumanizować, odseparować się od niej, budując świat zamieszkały przez naszych. Dehumanizujemy innych, by reprezentowali obcość – separacja jest wtedy i łatwiejsza, i konieczna. Wobec obcych zajmujemy postawę ogrodniczą: pozbywamy się ich jak chwastów albo przycinamy na nasz obraz i podobieństwo.

Nieco odmienne jest znaczenie inności. Konstytuuje się ono dwutorowo: jako neutralne, oparte na różnicy ontologicznej, i jako gorsze, odbiegające od normy.

Inny nie jest spoza, należy do społeczeństwa; zawiera się w bycie, choć wspiera na różnicy. „Do istoty jednoznacznego bytu należy to, że odnosi się on do indywidualizujących różnic, różnice te nie mają jednak tej samej istoty i nie zmieniają istoty bytu – podobnie jak biel odsyła do różnych intensywności, lecz pozostaje zasadniczo tą samą bielą”[14]. Jest tylko jeden głos bytu, „który odnosi się do wszystkich jego modusów, najbardziej różnorodnych, najbardziej zmiennych, najbardziej zróżnicowanych”[15]. Inny daje się pogodzić z różnicą, która ma charakter neutralny. Według Hannah Arendt inny – w tym sensie – wyznacza uniwersalną miarę niewspółmierności: „Wszyscy jesteśmy tacy sami, to znaczy jesteśmy ludźmi, w taki sposób, że nikt nigdy nie jest taki sam jak ktokolwiek inny, kto żył, żyje lub żył będzie”[16]. Inny to ktoś od nas różny, ktoś, kto w odmienny sposób odpowiada na pytanie „Kim jestem?”, dzięki czemu ujawnia się jako unikatowa jednostka i pojawia się wśród innych. Inny to również ten, czyje spojrzenie nas określa, kształtuje. Umberto Eco w tekście Gdy na scenę wkracza ten inny pisze, że tak jak „nie potrafimy żyć bez jedzenia czy spania, tak nie potrafimy zrozumieć, kim jesteśmy, bez spojrzenia i odpowiedzi innego. Nawet ten, kto zabija i gwałci, rabuje i poniża, czyni to w momentach wyjątkowych; przez resztę życia żebrze u swych bliźnich o aprobatę, miłość, szacunek, pochwałę. Nawet od tych, których upokarza, domaga się uznania, iż budzi w nich strach i uległość”[17]. To, co inne, i to, co toż-same, są jak kłącza, przeplatają się, wikłają, nawiedzają wzajemnie, odpychają. Inność jest wpisana w każdą tożsamość. Jak pisze Judith Butler: „W chwili, gdy staram się ustalić, kim jestem, już znajduję się w rękach innego”[18].

Wykluczanie czy dyskryminacja innego kieruje się inną logiką niż wykluczanie obcego. Reguły wykluczania innych odnoszą się do roli, jaką odgrywają, do pozycji w ramach społecznej stratyfikacji, a przede wszystkim do odstępstwa od społecznej normy, jaką naznaczona jest ich tożsamość, przynależność, orientacja, płeć czy choćby tylko styl życia. Inny jest produktem procesów niezbędnych dla integracji grupy, stabilizacji i hegemonizacji jej władzy, w tym władzy definiowania normy. W każdym społeczeństwie istnieje władza, która rozpoznaje odstępstwa od normy, śledzi i piętnuje wszelkie dziwactwa, odmienności, queer, wszelkie „nie tak” i „nie dość” – nie dość męski, nie dość bogaty, nie dość sprawny, nie dość młody, nie dość pracowity, nie dość kobiecy, nie dość bezpieczny, nie dość religijny, nie dość „nasz”. Wreszcie – nie dość ludzki. Inny tkwi na dole hierarchii społecznej lub na jej peryferiach, poza uniwersalnością normy. I tak, kobieta jest innym wobec mężczyzny, Żyd – innym wobec chrześcijanina, gej – innym wobec seksualności uznanej za naturalną, ubogi zaś („ludzki odpad” – jak pisze Bauman) – innym wobec społeczeństwa dobrobytu. Każda z tych figur istnieje wbrew czemuś: wbrew kulturze, wbrew religii, wbrew naturze, wbrew logice bogacenia się.

Obcy i inni – mimo negacji, którą reprezentują – uczestniczą w postępie, bez którego trudno sobie wyobrazić naszą kulturę. Obcy jest poddawany procesowi cywilizowania, inny się emancypuje. Tyle że samo cywilizowanie i emancypacja są produktami struktur, które obcość i inność konstytuują.

Narracje idylliczne

Europejska narracja opisująca historię obcych brzmi tak: za górami, za lasami mieszkał „obcy”; był dziki, czarny, nierozumny, pozbawiony mowy, pamięci, historii, ale przyszedł biały Europejczyk i go wykształcił, ubogacił, zapewnił względny dobrobyt, obdarzył demokracją, nauczył mądrości, jednym słowem – zhumanizował. Europejczyk zrobił wszystko, by dzikiego, nieokrzesanego, groźnego obcego uczynić człowiekiem: prawie łagodnym (gentle), prawie białym, prawie rozumnym, prawie użytecznym cywilizacyjnie. Prawie takim samym jak on. W typowy dla epoki sposób o tych procesach pisał Hegel: „Anglicy podjęli się wielkiej misji, aby stać się apostołami cywilizacji w całym świecie, ich duch handlowy […] popycha ich do nawiązywania stosunków z ludami barbarzyńskimi, rozbudzania wśród nich potrzeb rozwijania przemysłu, a zwłaszcza stworzenia warunków prawidłowego handlu, to znaczy zaniechania gwałtów, poszanowania własności i gościnności”[19].

Podobnie idylliczna historia przydarzyła się „innym”, to znaczy tym, którzy co prawda funkcjonowali w obrębie społeczeństw europejskich (chrzcili się, umieli czytać, chodzili na dwóch nogach), ale znajdowali się na dole drabiny społecznej lub na peryferiach wspólnoty, której ład wyznaczali biali, witruwiańscy, logocentryczni mężczyźni. Inni, czyli kobiety, geje i lesbijki, niepełnosprawni, szaleńcy, nędzarze, proletariusze, prekariusze – wszyscy oni też mają swoją bajkę. Dzięki europejskiemu postępowi, walce, niezłomności i dążeniom do uznania wyemancypowali się lub ukonstytuowali jako podmiot (nie tylko opresji) i teraz są tacy sami jak wszyscy. A ściśle – prawie tacy sami, bo nie wiadomo jeszcze, czy już są, czy ciągle się stają tacy sami i czy w ogóle się staną?

Postawy i wartości humanizmu

Motyw, który mnie zainspirował do napisania tej książki, był naiwny i optymistyczny. Wspólnota Europejska zdawała się rozszerzać nieograniczenie, w poczet jej członków przyjęto Bułgarię i Rumunię (2007), następnie Chorwację (2011), a i Turcja od 2005 roku energicznie i z nadzieją pukała do jej drzwi. Europa była gotowa do ekstensji. Poproszono mnie w tym okresie o wygłoszenie w Istambule wykładu, który pokazywałby, że otwieranie się Europy, jej wewnętrzna różnorodność, krzyżówka wielu kultur, które współtworzyły bogactwo jej idei i statusu materialnego, są głęboko osadzone w wartościach europejskich, zarówno tych dawnych – starożytnych, chrześcijańskich i oświeceniowych – jak i nowoczesnych. Chciałam więc zaprezentować i przeanalizować te z nich, które czynią z Europy kulturę nie tylko radzącą sobie z obcością, lecz radykalnie otwartą i gościnną. Tematem wystąpienia miały być wspaniale opisane przez filozofów wartości i oparte na nich postawy, takie jak starogrecka gościnność, stoicka filantropia oraz idea humanitaryzmu, chrześcijańska miłość bliźniego, Erazmiańskie decorum, czyli zasady grzeczności, ucywilizowania i etykiety, Locke’owska tolerancja, oświeceniowa idea równości oraz praw człowieka, Spinozjańska życzliwość, Heglowska kategoria uznania, Kantowska idea wiecznego pokoju, Rorty’ego koncepcja solidarności, a także głoszona i praktykowana w wielu krajach polityka wielokulturowości. Referat został wygłoszony, a przygotowane materiały miały posłużyć jako podstawa do książki o wartościach europejskich. Badając te wartości, dostrzegłam jednak ich dynamikę i ograniczenia. Dynamika polegała na tym, że każda z nich przechodziła przez okres narodzin, dojrzałości i wyciszenia, a często i ponownego usensownienia (jak to się stało na przykład z gościnnością dzięki Derridzie, z kategorią uznania dzięki Axelowi Honnethowi lub z miłością bliźniego dzięki Benedyktowi XVI). Ograniczenia polegały na tym, że żadna z tych wartości nie miała charakteru uniwersalnego. Były to wartości europejskie i przeznaczone dla Europejczyków, chrześcijan, obywateli, mężczyzn. Caritas miało swoje ordo i ograniczało się do wierzących lub nawróconych, gościnność była uwarunkowana aktualną sytuacją prawną (Derrida pisze wręcz o „delikcie gościnności”), a prawa człowieka – obywatelstwem lub płcią. Polityka wielokulturowości w wielu krajach okazała się niewypałem, a postulat równości zaowocował brakiem tolerancji. Dlaczego tak się działo, skoro cały ten ładunek europejskiej aksjologii jechał na wehikule zwanym humanizmem, który niezależnie od swoich zróżnicowanych form wiązał się z pochwałą i promocją tego, co ludzkie? Antropocentryczny humanizm europejski zawsze miał swój rewers. Różnie go można nazwać: barbarzyństwem, kolonializmem, imperializmem, faszyzmem, relatywizmem, nihilizmem. Wystarczy czytać jego historię w perspektywie gender albo z punktu widzenia ludów skolonizowanych, by zobaczyć jego totalną niemożność do reprezentacji tego, co uniwersalne. Tak głęboką, że samo pojęcie uniwersalności wydaje się puste.

Moja analiza europejskich wartości stała się więc jednocześnie analizą antywartości, które stanowiły rewers zachodniej kultury i do niedawna były dla niej zupełnie niewidoczne. Europa bowiem, a właściwie jej historia, jest metanarracją, dla której wszystko inne poza nią stanowi peryferie niemające swojego języka, swojej prawdziwej reprezentacji, swoich wartości. Historie i kultury pozaeuropejskie są tylko odmianami pewnej totalnej opowieści i totalnych słowników Zachodu. Przepaść między światem naszej kultury a obcymi kulturami nie daje się ani zasypać, ani nawet wyrazić, mimo że od jakiegoś czasu podejmowane są próby, by to czynić. Europa ciągle jednak stoi na straży ogólności i uniwersalności, choć za pretensją do ogólności kryje się wciąż hierachiczna różnica poziomów. Jak twierdzi Waldenfels: „Europejczycy mówią o Europejczykach i o nie-Europejczykach, mężczyźni mówią o mężczyznach i o kobietach, dorośli o dorosłych i o dzieciach, ludzie o ludziach i zwierzętach, czuwający o czuwających i śpiących. We wszystkich tych przypadkach jedna strona zróżnicowania jest wyraźnie zaznaczona, a druga nie”[20].

Humanizm, barbarzyństwo, posthumanizm

Europejski humanizm podszyty był barbarzyństwem Europejczyków. Chrześcijanie podbijali niewiernych, nawracali, torturowali, mordowali; głosiciele praw człowieka legitymizowali niewolnictwo; niosący światło cywilizacji Europejczycy kolonizowali, podporządkowywali, eksterminowali obcych, separowali i dyskryminowali innych. Efektem europejskiej racjonalności, technologii i aspiracji do panowania była zagłada milionów istnień, włącznie z tą najbardziej znamienną dla czasów nowożytnych – zagładą Żydów.

Mimo wielu osiągnięć humanizmu w melioracji ludzkich postaw jego barbarzyński rewers wydaje się dziś dominujący. Znajduje to swoje odzwierciedlenie w mnogości form wykluczania obcych i w bezsilności związanej z ich inkluzją, co teraz, w obliczu tak zwanego kryzysu uchodźczego, jest szczególnie widoczne. Ale widoczne było zawsze. Równość jest projektem, dyskryminacja – faktem.

Historyczne formy opresji obcych też są różnorakie. W książce tej rozważam kilka z nich, związanych zarówno z kolonializmem, jak i z jej wewnątrzeuropejskimi postaciami. Piszę o piętnowaniu, medykalizacji obcych, orientalizacji, przemocy, która daje się rozpisać na całą partyturę różnorodnych działań, oraz o eksterminacji. Zastanawiam się też nad wkładem intelektualnym, który przemoc w ramach europejskiej kultury inspiruje, legitymizuje, wzmacnia, a także nad znaczeniem pozornie nieistotnej formy działania, jaką jest niedziałanie, czyli obojętność.

Europejski humanizm stanowił paradygmat zamknięty i spójny. Metanarracja różnych jego form opierała się na określonej koncepcji człowieka i jego racjonalności, na określonym rozumieniu postępu, czyli celowej zmiany dokonującej się w czasie linearnym, na złudzeniu uniwersalności wartości moralnych i na melioracyjnie rozumianych funkcjach postaw osadzonych w europejskiej aksjologii. Wiek XX – w osobach Adorna, Horkheimera, Arendt czy Baumana – odkrył wyraźny związek łączący panowanie oświeceniowego rozumu z przemocą, wykluczeniem i eksterminacją oraz imperialnego kolonializmu z Zagładą.

Humanizm okazał się „parawanem, za którym skrywała się myśl najbardziej reakcyjna i gdzie zawiązywały się najbardziej niepojęte alianse”[21] – pisał jeden z jego zagorzałych przeciwników, Michel Foucault.

Humanizm trzeba było tedy zrewolucjonizować lub udoskonalić (projekt ten można nazwać „humanizmem plus”, a za jego reprezentantów uznać Marthę Nussbaum czy Jürgena Habermasa) – albo porzucić. Dziś rozwijają się różne koncepcje posthumanizmu, antyhumanizmu i transhumanizmu, oparte przede wszystkim na diagnozie śmierci: człowieka, podmiotu, tradycyjnej wspólnoty, aksjologicznych złudzeń, idei postępu, a często również praw człowieka. Następuje demontaż lub przynajmniej destabilizacja głównych aktorów humanistycznego spektaklu, czyli metanarracji, reprezentacji, metafizyki obecności, fallogocentryzmu, binarnego sposobu widzenia świata. Czy posthumanizm spełni obietnicę, jaką daje, mimo że obiecuje nie dawać żadnej?

Posthumanistyczne koncepcje nowego podmiotu, innej wspólnoty i etyki, które w bardzo krótkim zarysie przedstawiam w ostatniej części książki, niewątpliwie pobudzają do myślenia, choć daleko im do urzeczywistnienia. Ale jak twierdzą poeci, to, co wyobrażone, jest pierwszą formą istnienia.

Część pierwsza. Figury

Nie-my. Obcy. Figury odzwierzęce

Zwierzę, czyli ono

Zwierzę to nie tylko najpełniejsza metafora „obcego”, ale cała konstelacja metafor „obcości”. To zbiór różnych heteronomicznych elementów, które można wytwarzać lub odkrywać, konstytuując – przez negację – to, co ludzkie. Bo to, co ludzkie, na pewno nie jest tym, co zwierzęce, i odwrotnie. Hiatus między człowiekiem a zwierzęciem jest tak radykalny, że zapieranie się zwierzęcości przez wieki odnosiło się nie tylko do pierwiastka duchowego, lecz także do ludzkich ciał; mimo wspólnej historii ewolucyjnej i podzielanej ze zwierzętami puli genów szukano w nich tego, co swoiście i ontycznie „nasze”. Michel Foucault twierdzi, że Europejczycy długo nie mogli zrozumieć, iż zwierzę jest w ogóle elementem przyrody, jej ładu i mądrości: „taki pogląd, zrodzony później, długo miał pozostawać na samym wierzchu kultury, a może nawet i dziś nie wniknął w głębsze warstwy wyobraźni. […] jeżeli ktoś tam wejrzy, zobaczy zwierza przypisanego raczej przeciwnaturze, negatywności, która niesie swą furią zagładę pozytywnej mądrości przyrody i jej porządkowi”[1]. Relację między człowiekiem jako „rozumnym zwierzęciem” a zwierzęciem Foucault porównuje do relacji między rozumem a nierozumem. Dlatego szalonych traktowano jak bestie. Georges Bataille w Historii erotyzmu przyrównuje odmienność zwierząt i wstręt, jaki odczuwamy na myśl o jakichkolwiek związkach z nimi, do uczuć „parweniusza wstydzącego się swojego niskiego pochodzenia”[2]. Zwierzęcość, której nie udało się wyrugować z ludzkiego życia, kala je, brudzi, upadla jego egzystencję. Im więcej związków dostrzegamy między sobą a zwierzętami, tym radykalniej budujemy różnicę.

Zwierzę to „ono”, „to”. Z reguły widziane jest z trzecioosobowego punktu widzenia, z punktu widzenia znikąd. W rezultacie zwierzę to coś między przedmiotem a Alienem. Nie jest ani Buberowskim „Ty”, ani „Innym” Levinasa, bo nie ma twarzy. Jest negacją tego, czym jest człowiek, a zarazem granicą, peryferiami, dzięki którym umacnia się Człowiek jako centralna idea klasycznego humanizmu. Zwierzę nie jest jednostką, z reguły jest gatunkiem lub jego jednostkową egzemplifikacją. Jacques Derrida określa „zwierzę” jako ogólne pojęcie używane w celu nazywania każdej rzeczy, która nie jest człowiekiem. Zwraca przy tym uwagę na nawyk esencjalizowania tej kategorii – zwierzęta zostały ujednolicone w ramach pojedynczego pojęcia przez ślepotę na różnice, które istnieją i między zwierzętami, i  m i ę d z y  ludźmi. Jak pisze: „sam wyraz «zwierzę» traktuję podejrzliwie, tak jakby istniał po prostu Człowiek i Zwierzę, jakby homogeniczne pojęcie zwierzęcia mogło się rozciągać w sposób uniwersalny na wszystkie formy tego, co żyjące i niebędące człowiekiem. Odnoszę wrażenie, że sposób, w jaki filozofia w całości, a szczególnie od Kartezjusza, traktowała kwestię nazwaną «zwierzęcą», to główny znak logocentryzmu i podatnego na dekonstrukcję ograniczenia filozofii. Chodzi o tradycję, która na pewno nie była homogeniczna, lecz hegemoniczna i stosowała dyskurs hegemonii, panowania. Tymczasem to, co opiera się tej obowiązującej tradycji, to po prostu istnienie jakichś żyjących zwierząt, w tym niepasujących do tego, co wielki dyskurs o Zwierzęciu usilnie im przypisuje lub przyznaje”[3]. Między Człowiekiem a Zwierzęciem nie ma tylko jednej granicy – jednej i niepodzielnej. Jest tych granic wiele, podobnie jak między zwierzęciem a zwierzęciem[4]. Staje się to szczególnie widoczne w wypadku granicy między owadami a pozostałymi zwierzętami. Te pierwsze są postrzegane jako obce nie tylko w stosunku do ludzi, lecz także innych zwierząt. Obca (obrzydliwie obca) jest ich anatomia, cykl życia oparty na przeobrażaniu się, na radykalnej zmianie kształtu, oraz ich liczebność, a także to, że zupełnie nie poddają się woli człowieka. Według Stephena R. Kellerta owady są gruntem, na którym z jednej strony rozkwita mit różnicy i cudowności ludzkiej natury, z drugiej zaś pojawia się poważne wyzwanie dla tegoż mitu z powodu skomplikowanych i harmonijnych zachowań społecznych owadów i ich systemów komunikacji, które wydają się lepsze niż ludzkie[5] – zachwycał się nimi na przykład Bergson w Dwóch źródłach moralności i religii.

Z historycznego punktu widzenia kategorie „zwierzęcości” i „ludzkości” nigdy nie były zamknięte ani szczelne. Zawsze pozostawały w grze różnych dyskursów i praktyk. Toteż relacje między zwierzęciem a człowiekiem nie były stałe, a ich rozwój nie miał charakteru linearnego. Jedni zwierzęta humanizowali, inni posługiwali się figurą zwierząt do animalizacji człowieka. Zdawać by się mogło, że rozwijana od czasów Jeremy’ego Benthama koncepcja praw zwierząt polepszy ich los i sprawi, że świat ludzi i świat zwierząt będą sobie mniej obce – ale tak się nie stało. Zwierzęta są naszymi niewolnikami, produktami. Zwierzęta giną w rzeźniach, w transportach, są zabijane dla przyjemności na polowaniach. Jak mówi bohaterka powieści Johna Maxwella Coetzeego, Elizabeth Costello: „Tkwimy w epicentrum wielkiej degradacji, okrucieństwa i zabijania, które można porównać z najbardziej koszmarnymi dokonaniami III Rzeszy”[6]. Charles Patterson wyraża podobną opinię: stan relacji ludzko-zwierzęcych trudno określić inaczej niż mianem „wiecznej Treblinki”[7].

Podstawowa różnica między zwierzęciem a człowiekiem polega na tym, że zwierzęta się zabija, a ludzi morduje. Donna Haraway dodaje, że chodzi nie tyle o samo zabijanie, ile o zabijalność[8]. Morderstwo jest naruszeniem normy, pociąga za sobą winę i karę. Zabicie pozostaje bezkarne, z reguły jest zgodne z jakąś normą i wplecione w cywilizacyjny rachunek zysków i ofiar („nie można było inaczej”, „korzyść jest większa niż straty”, „to tylko zwierzę” etc.). Derrida, pisząc o przemyśle mięsnym, twierdził, że to właśnie „logika ofiary” wytwarza Zwierzę, i określił to wytwarzanie jako zbrodnicze. „Pomieszanie wszystkich pozaludzkich żyjących stworzeń w ogólnej i wspólnej kategorii zwierzęcia nie jest po prostu grzechem przeciwko rygorystycznemu myśleniu, klarowności czy autorytetowi doświadczenia; jest to także zbrodnią. Nie przeciw zwierzęcości, ściśle rzecz biorąc. Jest to zbrodnia pierwszego stopnia przeciwko tym, którzy tym sposobem stali się «zwierzętami»”[9]. Zwierzę jest kozłem ofiarnym, można je poświęcić dlatego, że można je zabić. Wystarczy zatem sprowadzić człowieka do stanu, w którym można go zabić, by logika ofiary zadziałała. „To zwierzę – mówi się – to tylko zwierzę”. Jest wiele istnień (i było w przeszłości), które można zabić, ponieważ są czymś, a nie kimś. Niewolnicy, Żydzi, uchodźcy, czarni. Frantz Fanon, pisząc o odczłowieczaniu skolonizowanych, twierdził, że kolonialiści spychali ich do roli zwierząt. „Dlatego język kolonizatora, gdy wypowiedź dotyczy skolonizowanego, jest językiem terminów zoologicznych. Mówi się o rozpełzaniu się żółtych, o wyziewach tubylczego miasta, o stadach, zaduchu, rojeniu się, mrowieniu”[10]. Gdy inny zostaje sprowadzony do roli zwierzęcia, wszystko staje się możliwe i nic już nie jest zakazane. W Minima moralia Theodor Adorno pisał, że o „możliwości pogromu przesądza chwila, gdy oko śmiertelnie zranionego zwierzęcia kieruje się na człowieka. Upór, z jakim człowiek odtrąca to spojrzenie – przecież to «tylko zwierzę» – powtarza się niepowstrzymanie w okrucieństwie wobec ludzi, kiedy to sprawcy wciąż na nowo muszą utwierdzić się w przekonaniu, że «to tylko zwierzę»”[11]. Chodzi o to, by z jednej strony umocnić swą pozycję pośród nieludzkich bytów, a z drugiej – by wykluczyć wszystko, co nieludzkie, z człowieczeństwa. Prowadzi to do wyrzucenia pewnych istot z obszaru tego, co ludzkie, w sferę tego, co „zwierzęce”. Odtąd możliwe staje się usprawiedliwienie zastosowanej wobec nich przemocy. Odtąd możliwy staje się pogrom, możliwe staje się ludobójstwo.

Nie chodzi tylko o imputowanie zwierzętom ludzkich i nieludzkich cech ani o arogancję polegającą na przypisywaniu człowiekowi tylu wspaniałych pozytywów, lecz o sam proces kategoryzacji i rozdzielania, który jest „ludzki” i w związku z tym hegemoniczny czy – jak twierdzi Derrida – despotyczny, niezależnie od tego, czy zwierzęta demonizujemy, czy kochamy. Derrida, opisując spojrzenie swojego kota na jego nagość, mówi o wstydzie. Ale nie tylko o tym spowodowanym nagością (tylko człowiek może być nagi, kotka, ponieważ jest naga, nie może być naga); chodzi o jakiś pierwotny wstyd człowiek przed zwierzęciem, który towarzyszy pojawieniu się samego pojęcia „człowieka” – jest więc problemem par excellence filozoficznym. Ów gest różnicowania świata na ludzki i nieludzki „wydaje się ustanawiać samą filozofię, filozofię jako taką”, ale zarazem jest problemem moralnym, bo wiąże się ze świadomością jakiegoś braku, tego, że w ludziach jest coś niedobrego, czego nie mają zwierzęta, i że w związku z tym humanistyczne teorie o ludzkiej wyjątkowości są „robieniem hałasu”, by o wstydzie zapomnieć i go wyprzeć. Spojrzenie w oczy kotki uświadamia też Derridzie, że istoty nieludzkie nie odsłaniają się pod wpływem ludzkiego wzroku, nie dają się poznać, to człowiek zostaje pokazany sobie dzięki oczom zwierzęcia[12]. Witold Gombrowicz w Dzienniku co prawda nie wyciąga filozoficznych wniosków, ale też opisuje niesamowite zderzenie ze wzrokiem zwierzęcia: „Spacerowałem po alei eukaliptusowej, gdy wtem zza drzewa wylazła krowa. Przystanąłem i spojrzeliśmy sobie oko w oko. Jej krowiość zaskoczyła do tego stopnia mą ludzkość – ten moment, w którym nasze spojrzenia się spotkały, był tak napięty – że stropiłem się  j a k o   c z ł o w i e k , to jest w moim, ludzkim, gatunku. Uczucie dziwne i bodaj po raz pierwszy przeze mnie doznane – ten wstyd człowieczy wobec zwierzęcia”[13].

Zwierzę jako obcy jest kategorią ciągle otwartą, asymilowaną przez różne dyskursy. „Poznać zwierzę, roślinę lub jakąkolwiek rzecz na ziemi – pisze Foucault – to zebrać warstewkę znaków, które zostały złożone na nich lub w nich”[14]. Warstewkę znaków. Tylko tyle i aż tyle.

Klasyczne, historyczne podejście do tego, co nazywa się „kwestią zwierzęcą”, można rozpisać na dwa modele. Oba mają charakter antropocentryczny, ale każdy na inny sposób. Jeden jest ekskluzywny i radykalny, drugi – inkluzywny i ekstensywny. W ramach pierwszego zwierzę na pewno nie jest tym, co ludzkie, i na pewno jest gorsze. W ramach drugiego „jest bardziej ludzkie”, bo jest podobne. Jak się bowiem okazuje, żadna z cech, przez które filozofia czy kultura miały nadzieję rozpoznać to, co „właściwe człowiekowi”, nie jest zarezerwowana wyłącznie dla człowieka. Albo dlatego, że zwierzęta też dysponują tą właściwością, albo dlatego, że człowiek nie dysponuje nią w sposób tak pewny i tak powszechny, jak się zdawało. Model pierwszy tworzyli racjonaliści i teologowie, tacy jak Arystoteles, święty Tomasz z Akwinu, Kartezjusz, Kant; model drugi tworzyli animiści, sceptycy, utylitaryści, tacy jak Pitagoras, Plutarch, Montaigne czy Bentham, by wymienić najbardziej znaczących klasyków. Równolegle do konstruowania tych dwóch modeli, które stanowią trzon humanizmu, w kulturze pojawiały się wątki i figury z pogranicza świata zwierzęcego i ludzkiego: hybrydy, wilkołaki, a także szaleńcy. Współcześnie różne ujęcia relacji i istotowych różnic między człowiekiem a zwierzęciem są dekonstruowane w ślad za dekonstrukcją podmiotu i samej idei humanizmu. Czy jednak posthumanizm, który wyłania się z tych procesów, da sobie radę z obcością zwierzęcia?

Zwierzę – to, co nieludzkie

„Mogę sobie wyobrazić człowieka bez rąk, nóg i głowy (wszak dopiero doświadczenie nas uczy, że głowa jest ważniejsza niż nogi), ale nie mogę sobie wyobrazić człowieka bez myśli; byłby to kamień albo bydlę” – pisze Pascal[15].

Zwierzę nie myśli, jest nierozumne, kieruje się instynktem, jest pozbawione zdolności mowy, myślenia, planowego działania, nie umie podejmować decyzji, wybierać, być odpowiedzialne ani się namyślać, nie potrafi tworzyć i zachowywać wspólnot, kontemplować piękna, śmiać się. A przede wszystkim nie ma duszy. W każdym razie – rozumnej duszy. Nie będzie zbawione. Jest nie-ludzkie na bardzo wiele sposobów. I na wiele sposobów unaocznia brak, negację tego, co ludzkie.

Arystoteles w traktacie O duszy[16] powiada, że zwierzęta są w pełni cielesne, nie myślą, a ich główną umiejętnością jest spostrzeganie. Wyobraźnia i pamięć zwierząt mają formę zmysłową. Dostępne im wyobrażenia stanowią jakby echo spostrzeżenia, które trwa nawet wtedy, gdy zniknie już przedmiot je wywołujący. Ludzka wyobraźnia jest znacznie bogatsza, ma też charakter umysłowy, co pozwala człowiekowi na operowanie pojęciami i dedukcję. Pamięć przysługująca zwierzętom to jedynie zdolność utrwalania wyobrażeń. Pozwala na rozpoznanie jakiegoś obrazu, ale nie daje możliwości przypominania sobie czegokolwiek, bo w przypominaniu na podstawie jednego obrazu wnioskuje się o innych, które wcześniej zostały utrwalone w pamięci. Jest to więc skomplikowana czynność intelektualna, do której zwierzęta nie są zdolne. Zwierzę pożąda, podczas gdy ludzka emocjonalność wznosi się ponad zwykłą zmysłowość. Arystoteles powiada, że zwierzęta „żyją za sprawą wyobraźni i pamięci z małym udziałem doświadczenia, gdy tymczasem rodzaj ludzki żyje również za sprawą umiejętności (techne) i rozumienia”[17]. Nie ma powodu, by skrupulatnie wymieniać wszystkie różnice między zwierzęciem a człowiekiem, dość wiedzieć, że tworzy się w ten sposób katalog negacji przypisanych zwierzęciu – negacji, niemożności, gorszości. Katalog ten dla Arystotelesa stanowi podstawę panowania ludzi nad zwierzętami. Panowanie zaś to jeden z elementów świata, który Arystoteles buduje jako teleologiczny i hierarchiczny, gdzie byty o mniej doskonałych władzach umysłowych istnieją po to, by służyć tym o władzach doskonalszych. Tak więc mężczyzna (de facto obywatel) stoi wyżej od kobiety, kobieta od niewolnika, niewolnik od zwierzęcia, „rośliny istnieją dla zwierząt, zwierzęta zaś dla człowieka, a mianowicie oswojone ze względu na usługi i pożywienie, spośród dzikich zaś, jeśli nie wszystko, to przecież największa część, ze względu na pożywienie i pewną pomoc, by można z nich mieć i odzież, i inne rzeczy użyteczne. Jeśli więc natura nic nie stwarza bezcelowo i bezużytecznie, to musiała wszystko to stworzyć dla ludzi”[18]. Z praktycznego punktu widzenia zwierzęta to skóra, mięso i siła. Między zwierzętami też istnieje hierarchia. Arystoteles pisze w Polityce, że „oswojone zwierzęta są lepsze od dzikich, a dla nich wszystkich korzystniejszą jest rzeczą służyć człowiekowi, bo w ten sposób chronią się przed zniszczeniem. Tak jest również z rodzajem męskim i żeńskim, z których pierwszy jest z natury silniejszy, drugi słaby: toteż ten panuje, tamten podlega”[19].

Hegemoniczną i despotyczną pozycję człowieka względem zwierząt umacnia Biblia, pisma teologów i nauka Kościoła, w tym aspekcie (z maleńkim wyłomem na franciszkanizm) niezmienna i monotonna. „Bo rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1, 26)[20]. Kwestia panowania, wykorzystywania, eksploatowania zwierząt utrzymuje się w nauczaniu Kościoła aż do czasów ostatnich papieży: Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka, którzy zaczynają definiować „panowanie” jako troskę, a nie jako eksploatację. Jan Paweł II w encyklice Sollicitudo rei socialis powie: „Panowanie przekazywane przez Stwórcę człowiekowi nie oznacza władzy absolutnej, nie może być też mowy o wolności używania lub dobrowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie spożywania owocu drzewa (Rdz 2, 16–17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani prawom nie tylko biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać”[21]. Niemal rewolucyjne w tym kontekście stanowisko zaprezentował papież Franciszek, który w encyklice Laudato si’ stanął na gruncie ekologicznego stosunku do przyrody i zwierząt i napisał to, co sceptyk Montaigne: że ludzie okrutni dla zwierząt są okrutni dla siebie nawzajem, choć zarazem całkowicie zaakceptował bezwarunkową wyższość człowieka wobec zwierzęcia.

W nauczaniu Jezusa nie ma wzmianek o tym, by zwierzę mogło stać się naszym bliźnim. Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga, jest wyposażony w rozum i inteligencję, więc panuje (swoją drogą trudno trafić na rozważania, dlaczego rozumność i panowanie są ze sobą tak blisko powiązane, zwłaszcza że większą i długotrwałą władzę często mają ludzie rozumu pozbawieni). Na gruncie teologii zwierzęta nie mogą poznawać Boga, nie mają idei dobra i zła, nie zostaną zbawione. Nie ma zatem obowiązku moralnego, by je chronić. Rozważając przykazanie „Nie zabijaj”, święty Augustyn powiada, że niektórzy próbują rozciągnąć to przykazanie na zwierzęta dzikie i domowe, przyjmując, że wynika z niego zakaz ich zabijania. „Lecz dlaczego nie rozciągnąć wówczas tego zakazu również na zioła i w ogóle na wszystko, co korzeniami tkwi w ziemi i czerpie z niej pokarm? Bo i ten rodzaj rzeczy, acz nie jest obdarzony czuciem, zalicza się do istot żywych, a przez to samo może też umierać; gdy zaś użyje się względem niego przemocy, może być zabity. […] Odrzuciwszy więc precz te brednie i czytając «nie będziesz zabijał», nie rozciągajmy tego zakazu ani na rośliny, skoro one nie mają czucia, ani na pozbawione rozumu stworzenia latające, pływające, chodzące i pełzające, skoro nie łączy ich z nami posiadanie rozumu. (Stąd najsłuszniejszym zrządzeniem Stwórcy zarówno życie, jak i śmierć ich uzależnione zostały od naszego pożytku). Pozostaje nam przyjąć, że słowa «nie będziesz zabijał» dotyczą jedynie człowieka”[22]. Wiadomo również, że święty Augustyn był wielkim obrońcą mięsnej diety, zapewne dlatego, że Mani, jego wielki oponent, był wegetarianinem. Wegetarianinem był także Tomasz z Akwinu, który podobnie jak święty Augustyn tysiąc lat wcześniej, pisał: „Usuwa się błąd tych, którzy twierdzą, że człowiek grzeszy, zabijając zwierzęta. Ze zrządzenia Bożego bowiem naturalnym porządkiem zwierzęta są przeznaczone dla pożytku człowieka. Stąd człowiek używa ich bez żadnego bezprawia, czy to, gdy je zabija, czy też w inny jakiś sposób z nich korzysta”[23]. W etyce Tomasza z Akwinu, jak i w późniejszym Katechizmie Kościoła Katolickiego znajdują się trzy rodzaje grzechów stanowiące odwrócenie porządku miłości, czyli naczelnej zasady chrześcijaństwa: przeciwko Bogu, przeciwko sobie samemu i przeciwko bliźniemu. Zwierzę nie może być objęte zasadą miłości, bo nie jest bliźnim, a nie jest bliźnim, ponieważ ma tylko duszę bezrozumną, to znaczy taką, która nie może istnieć poza ciałem. Notabene w podobny sposób Kościół traktował dzieci. Ich status bowiem do chrztu był niewiadomy (zachowywały się jak zwierzęta, ich życie było kruche i narażone na rychłą śmierć), nie chrzczono ich więc zbyt wcześnie albo chrzczono zbiorowo. Według Galla Anonima dzieci chrzczono dopiero na postrzyżyny, a więc gdy ukończyły siedem lat, wtedy też nadawano im imię. Dzieci z nieprawego łoża nie chrzczono w ogóle. Tak jak zwierzęta, nie mogły być zbawione.

Zdaniem Akwinaty żadne zwierzę nierozumne nie może być kochane (miłość do dzieci to też późny wynalazek). W Sumie teologicznej[24] podaje on trzy przesłanki takiego stanu rzeczy. Pierwszy powód jest taki, że możemy się przyjaźnić z kimś, komu życzymy dobra, natomiast bezrozumne stworzenia nie są zdolne do posiadania dobra. Po wtóre, przyjaźń opiera się na wspólnych przeżyciach, a bezrozumna istota nie może współodczuwać z rozumnym człowiekiem. Ostatni argument dotyczy miłości wlanej, jednej z trzech cnót teologalnych, której podstawą jest współudział w szczęśliwości wiecznej, a do której stworzenia bezrozumne nie są uzdolnione. Zwierzę nie może być więc kochane samo w sobie – konkluduje święty Tomasz – może być jednak miłowane jako dobro, którego pragniemy dla kogoś. Można by jeszcze zapytać, czy zwierzęta nie zasługują na miłość po prostu jako stworzenia boże? Ale i w tym wypadku Tomasz odpowiada przecząco, uznając, iż to nie podobieństwo śladu uzdalnia do szczęśliwości wiecznej, lecz tylko podobieństwo obrazowe. Wyłącznie człowiek został stworzony przez Boga na jego obraz.

W Sumie Tomasz z Akwinu podaje jeszcze jeden powód użyteczności zwierząt. Otóż twierdzi, że ludzie potrzebują ich, by rozpoznać własną naturę, dla cognitio experimentalis. Poprzez konfrontację ze zwierzęciem, niejako poprzez negację, człowiek dowiaduje się, kim jest. A jest właśnie tym, czym nie jest zwierzę.

Współczesny Katechizm Kościoła Katolickiego zaleca „poszanowanie integralności stworzenia”, ale zarazem przestrzeganie hierarchii. W artykule 2418 można przeczytać: „Sprzeczne z godnością ludzką jest niepotrzebne zadawanie cierpień zwierzętom lub ich zabijanie. Równie niegodziwe jest wydawanie na nie pieniędzy, które mogłyby w pierwszej kolejności ulżyć ludzkiej biedzie. Można kochać zwierzęta; nie powinny one jednak być przedmiotem uczuć należnych jedynie osobom”. Co może znaczyć, że lepiej pozostać obojętnym na cierpienia zwierząt, bo a nuż jakiś człowiek potrzebuje naszej pomocy. Lepiej nie reagować na niedolę zwierząt, bo a nuż nasza reakcja naruszy ustanowioną przez Boga hierarchię istnień. Moralnie cierpienie zwierząt wydaje się tu nieistotne.

Najbardziej radykalną obcość zwierząt względem człowieka ustanowił jednak Kartezjusz. Jest ona tym bardziej znacząca, że myślenie Kartezjusza stworzyło podstawy nie tylko dla struktury nowożytnego racjonalizmu europejskiego, lecz także dla relacji antropologicznych (między świadomością i ciałem) czy kulturowych (między cywilizacją a naturą). Dla Kartezjusza zwierzę to res extensa, pozbawione cogitans, czucia, świadomości w jakiejkolwiek formie. Zwierzę jest bezmyślnym przedmiotem, bezdusznym automatem, maszyną. Mimo że mechanicyzm Kartezjusza ma zupełnie inne podstawy, jego skutki praktyczne są podobne do tych, które wynikają z doktryny chrześcijańskiej. Zwierzę jest rzeczą i można je traktować jak rzecz. W Rozprawie o metodzie czytamy: „Nie wyda się to zgoła dziwne tym, którzy wiedząc, ile rozmaitych automatów, czyli poruszających się maszyn, przemyślność ludzka umie wykonać, używając niewielu jeno części w porównaniu do wielkiej ilości kości, mięśni, nerwów, tętnic, żył i wszystkich innych składników, jakie są w ciele każdego zwierzęcia, uważać będą to ciało za maszynę, która, jako uczyniona rękami Boga, jest bez porównania lepiej obmyślona i zawiera w sobie ruchy bardziej godne podziwienia niż jakakolwiek stworzona przez człowieka. […] gdyby istniały takie maszyny, które by miały narządy i zewnętrzną postać małpy lub innego jakiego bezrozumnego zwierzęcia, nie mielibyśmy sposobu rozpoznać, że nie są one we wszystkim tej samej natury co owe zwierzęta”[25]. Zwierzęta są więc mechanizmami, nie myślą, nie posługują się językiem, nie mają świadomości ani samowiedzy. I co najważniejsze, są pozbawione czucia. Nie wiadomo, na podstawie jakich badań czy przesłanek Kartezjusz doszedł do tego wniosku, dość, że był on uznawany za kontrowersyjny nawet przez jego współczesnych.

Bodaj najsilniejszy jest Kartezjański argument z języka. Język bowiem jest zarówno oznaką obecności myśli w ciele, jak i świadectwem, że przedmiot obserwacji działa na ich podstawie, a nie według mechanicznego programu. Kartezjusz twierdzi, że „nie ma ludzi tak tępych i głupich, nie wyjmując nawet szaleńców, iżby nie byli zdolni zebrać razem rozmaitych słów i ułożyć z nich zdań zdolnych uczynić zrozumiałą ich myśl; przeciwnie zaś, nie ma żadnego innego zwierzęcia, choćby było najdoskonalsze i najbogaciej obdarzone, które by dokazało tego samego”[26]. Różnica ta nie jest związana z brakiem narządów mowy, ponieważ zwierzęta je mają (niektóre ptaki potrafią naśladować poszczególne słowa – przyznaje Kartezjusz w Rozprawie o metodzie), ale z brakiem rozumu, który jest niezbędny do mówienia. Ludzie, nawet głusi czy niemi, potrafią się porozumiewać. Zwierzęta nie. Nie mówią, bo nie myślą. Ludzie myślą nawet wtedy, gdy nie potrafią mówić. Zwierzęta natomiast nie mają substancji myślącej (res cogitans).

O ile więc chrześcijaństwo odebrało zwierzętom duszę i rozgrzeszyło ich z zabijania, o tyle Kartezjusz i świat nauki, który wraz z nim tworzył nowy paradygmat badawczy, reifikował zwierzę, otwierając drogę do różnorakiej i niczym nieograniczonej eksploatacji zwierząt. Reszty dokonał rozwój nauki i kapitalizm.

Nieludzki człowiek

Zwierzęta są produkowane, poddawane eksperymentom w laboratoriach, torturowane w rzeźniach, aplikuje się im wstrząsy elektryczne, rozpuszcza oczy, usuwa kończyny, fragmenty kręgosłupa, zrzuca się je z dużych wysokości, zanurza we wrzącej wodzie. Jak mówi Foucault w jednym z wykładów z Trzeba bronić społeczeństwa, nasza władza nad zwierzętami wpisuje się w dwa schematy rządzenia. Są one albo skazywane na śmierć jako źródło pokarmów, produktów, przyjemności, albo skazywane na życie jako źródło innych pokarmów, produktów, przyjemności. Szczegółowe opisy faktów dotyczących eksperymentowania i uboju znajdziemy w książce Petera Singera O wyzwoleniu zwierząt, a także w wielu innych pracach.

Już w utopii nowoczesnego społeczeństwa Francisa Bacona zwierzęta i ptaki trzymane są w przysposobionych do tego zagrodach i klatkach, „nie tyle gwoli ich osobliwości lub rzadkości, ile raczej dla przeprowadzania sekcji oraz badań anatomicznych, ażeby przez to możliwie jak najlepiej poznać budowę ciała ludzkiego”[27]. Wśród eksperymentów, jakim poddaje się zwierzęta, Bacon wymieniał pozbawianie organów, testy trucizn i odtrutek, zabiegi genetyczne oraz krzyżowanie[28]. Od jego czasów ludzka ciekawość, potrzeba wiedzy, panowania, mięsa i produktów, prowadzące do instrumentalizacji zwierząt, uległy zwielokrotnieniu. I mimo rozwoju świadomości praw zwierząt uważa się, że rzeźnie są czymś normalnym i koniecznym. Wszyscy o nich wiedzą i nic się nie dzieje – bo skoro „wszyscy wiedzą”, to nic się dziać nie musi – pisze Derrida, sugerując związek między tą przerażającą obojętnością a wyparciem jako formami humanistycznego dystansu. Żadna z tych form nie pozwala na domaganie się od ludzi odpowiedzialności za współudział i przemoc. Również używanie zwierząt do okrutnych badań laboratoryjnych nie wiąże się z poważną kwestią moralną. Jeden z neurologów krytykujących ruch antywiwisekcyjny stwierdził: „Jestem zdania, że włączanie zwierząt niższych do naszego systemu etycznego jest filozoficznie bezsensowne i niemożliwe do zastosowania w praktyce, a zatem teoria i praktyka antywiwisekcji jest pozbawiona podstaw moralnych”[29]. Ta znana wypowiedź nie przeszła jednak bez echa.

Sam język ukazuje zwierzęta w negatywnym świetle lub skrywa ich cierpienie w neutralnych sformułowaniach. Mówi się o „bodźcach negatywnych” zamiast o torturach, o „zachowaniach związanych z bólem” zamiast o cierpieniu, a w określeniach takich, jak „trzoda”, „tusza”, „mięso” czy „obiekt badany”, zawarta jest totalna reifikacja. W powszechnym użyciu jest pejoratywny termin „zezwierzęcenie”, którym określa się zachowanie związane ze stosowaniem przemocy, z odpodmiotowieniem innych ludzi, a także „bestialstwo”, które odnosi się do różnych form okrucieństwa jakiego dopuszczają się tylko ludzie. Istnieje mnóstwo określeń deprecjonujących określony gatunek, choć odnoszących się do zachowań ludzkich, jak „świnia”, „osioł”, „małpa”, „bydło”. Mówi się „wieszać na kimś psy”, „traktować jak psa”, „skundlić się” – co zawsze oznacza złe traktowanie. Ponadto zwierzęta „zdychają”, a nie umierają, pod koniec życia się je „usypia”, a gdy są niepotrzebne w laboratorium – dekapituje i utylizuje. Nie zabija.

Im więcej wiedzy i dobrobytu, tym większa eksploatacja zwierząt, im więcej naszej wolności, tym więcej ich zniewolenia. Zwierzęta bywają rozpieszczane, ale większość to rezydenci instytucji totalnych: laboratoriów, rzeźni, cyrków, a nawet ogrodów zoologicznych, w których proces reifikacji można prześledzić w bardziej cywilizowanej wersji (choć tu słowo „cywilizacja” trzeba interpretować w rozumieniu Foucaulta). Zofia Jakubowicz-Prokop w artykule poświęconym dziewiętnastowiecznym ogrodom zoologicznym pokazuje je jako instytucje, w których nie ma miejsca na żaden inny podmiot poza oglądającymi. Ogród to miejsce reifikacji. Spojrzenia widzów uprzedmiatawiają, to znaczy pozbawiają podmiotowości, a tym samym – życia. „Budowanie miejskich ogrodów zoologicznych oznaczało wprowadzenie naturalnego świata, dotąd uznawanego za dziki, suwerenny i niedostępny, w ramy społeczeństwa. Dzikie zwierzęta straciły w ten sposób swój jednoznaczny status, stając się niezrozumiałą hybrydą, niespotykanym połączeniem tego, co naturalne, z tym, co sztuczne”[30]. Spojrzenie, którym zwiedzający przelotnie obdarzają uwięzione zwierzę, jest spojrzeniem politycznym, konstruującym hierarchię. Obserwujący nie jest częścią widowiska, lecz okiem uprzywilejowanym. „Zwierzę w ZOO, podobnie jak eksponat w muzeum, w wyniku kolekcjonowania, przechowywania i pokazywania stało się częścią kultury materialnej”[31]. Nie mięsem, lecz eksponatem. Historia ogrodów zoologicznych może być porównywana do historii azylów dla szaleńców, którą opisywał Foucault. Zgodnie z jego tezą, pozorna humanizacja warunków odosobnienia jest uwarunkowana wzrostem władzy nad pacjentami i prowadzi do jej perfekcjonalizacji. Dialektyka opresji ujawnia paradoksalną potrzebę tych, którzy mogą sprawić, by niewolnik był jakoś wolny. Zooptykon można również porównać do Foucaultowskiego Panopticonu. W jednej i drugiej instytucji panuje niemal identyczna troska o indywidualną obserwację, klasyfikację i analityczne zagospodarowanie przestrzeni. Podobne zjawisko – czyli z jednej strony perfekcjonalizacja władzy i totalizacja zależności, z drugiej zaś pozory ucywilizowania i efektywnej utylizacji – możemy obserwować w laboratoriach, w których prowadzi się eksperymenty na zwierzętach, i w nowoczesnych rzeźniach. Warunki, w jakich przetrzymuje się szczury laboratoryjne, muszą spełniać wysokie standardy, w rzeźniach natomiast często buduje się wybiegi czy schody dla świń, bo chude mięso jest bardziej pożądane i ma wyższą cenę. Intelektualnie coraz bardziej wyrafinowany staje się też zbiór uzasadnień dla polowań. Wciągnięte są one nawet w zbiór tez nauki zwanej „ochroną przyrody”, często przeciwstawianej ekologii.

Humanizacja zwierzęcia

Ruch przeciwny reifikacji zwierząt ma swój historyczny początek w wierzeniach animalistycznych. Według jednej z najstarszych definicji Edwarda B. Taylora animizm stanowił najwcześniejszy etap ewolucyjnego rozwoju religii, wiodącego przez totemizm, politeizm do monoteizmu, formy – ponoć – dojrzałej ludzkiej religijności[32]. W Grecji animistami byli orficy, a animistyczną wiarę w metempsychozę podzielało wielu greckich filozofów.

Główna teza animizmu, niezależnie od tego, czy traktujemy go jako pojedyncze wierzenie, system religijny, światopogląd czy koncepcję filozoficzną, polega na uznawaniu jedności duchowego świata i braku jakiegokolwiek hiatus między światem ludzkim i nieludzkim, duchowym i materialnym, między naturą i kulturą. Byt, wszystko to, co nas otacza, jest przesycone duchowością. Ducha bądź duszę mają ludzie, zwierzęta, kamienie, rośliny, góry, rzeki oraz cienie. Animistami byli Pitagoras, Empedokles, Teofrast, Platon, Plutarch. Wedle nich dusza wciela się w różne istoty i ulega transmigracji. Platon co prawda nie poruszał otwarcie kwestii rozumności zwierząt, ale zamieszczone w niektórych dialogach (Fedon, Timajos, Menon) opisy losów nieśmiertelnej duszy pozwalają przypuszczać, że ją zakładał. W Timajosie czytamy: „wszystkie jestestwa żywe przemieniają się jedne w drugie, przechodząc z jednego gatunku do drugiego w miarę jak tracą lub nabywają inteligencji, względnie głupoty”[33].

Według animistów zwierzęta mają pewne zdolności poznawcze. Myślenie we wcieleniu zwierzęcym różni się od wcielenia ludzkiego stopniem doskonałości; zwierzę ma pewne mniemania, wyobraźnię oraz pamięć, pozwalające mu sprawnie funkcjonować w świecie[34]. Zdaniem Platona różnica między kojarzeniem i rozumieniem jest zasadnicza. Dla Plutarcha to już tylko różnica stopnia: „kto uważa, że stworzenie niezdolne do prawidłowego myślenia, tym samym niezdolne jest do myślenia w ogóle, nie różni się od takiego, co by utrzymywał, że małpa nie jest z natury szpetna ani żółw powolny, ponieważ nie są w stanie być piękne ani szybkie”[35]. Umiejętność myślenia przysługuje wszystkim istotom żyjącym, natomiast umiejętność poprawnego myślenia jest wynikiem kształcenia. Zresztą – pisze Plutarch – „co do mądrości i doskonałości, której szukają filozofowie, toż nie umieją wskazać nawet człowieka, który by ją posiadał”[36]. Alkimos przyznawał zwierzętom nous physikos: „w jakiż bowiem sposób mogłyby utrzymać się przy życiu istoty żyjące, gdyby nie poznawały idei i gdyby w tym celu nie były obdarzone przez naturę zdolnością poznawania?”[37]. Koncepcje metempsychozy wiążą się z wegetarianizmem i zakazem spożywania mięsa. Natomiast dostrzeganie umiejętności poznawczych u zwierząt wiąże się z uznaniem ich moralnego statusu albo przynajmniej odpowiedzialności za dokonywanie czynów niesprawiedliwych. W wiekach średnich – pisze o tym Maria Ossowska – zwierzęta ponosiły odpowiedzialność prawną, choć nie miały żadnego statusu moralnego. Ossowska przytacza przypadki skazywania świń i szczurów za szkody, które wyrządziły[38].

W chrześcijaństwie wyróżnić można właściwie jeden ruch (bo trudno go nazwać szkołą), który czyni zwierzęta przedmiotem troski, traktując je jako dzieci boże. To oczywiście franciszkanizm. Święty Franciszek bynajmniej nie był ekologiem, tylko naiwnym i żarliwym głosicielem prawd bożych. Boga dostrzegał wszędzie, choć nie w konfiguracji panteistycznej, ale teocentrycznej. Świat stworzony przez Boga jest godny zachwytu, uwielbienia, kontaktu, troski i odpowiedzialności. Z pewnego punktu widzenia można by nawet powiedzieć, że Franciszek przypisuje przyrodzie, a przede wszystkim zwierzętom, pewien rodzaj podmiotowości, co wiąże się z wymogiem posłuszeństwa: prosi jaskółki, by zamilkły w czasie głoszonego kazania, pertraktuje z wilkiem, by przestał terroryzować pobliską wioskę, przyjaźni się z sokołem, czci robaki, chroni lampy i świeczniki, bo odbijają światło wieczyste. W przyrodzie widzi dzieło boże i żywy obraz symboliki biblijnej, ponieważ Jezus rzekł „Ja jestem robak, a nie człowiek” (Ps 21, 7). Franciszek czcił robaki i przenosił je z drogi w bezpieczne miejsce. A skoro woda służy do chrztu świętego, starał się jej nie deptać[39]. Z drugiej strony jego „system” miał charakter radykalnie teocentryczny – najwyższą wartością pozostawał Bóg, a po nim człowiek, stworzony na jego obraz i podobieństwo. Ekologiczna, pełna czci dla życia postawa świętego Franciszka nie przyjęła się w Kościele; znacznie ważniejszą pozycję zajmuje święty Hubert, patron polowań, czyli zabijania.

W Torze mamy przykazanie, by miłosierdziem obejmować nie tylko ludzi, lecz także zwierzęta. Talmud naucza, że nim sami się posilimy, powinniśmy najpierw nakarmić zwierzęta. Zakazane jest zadawanie bólu zwierzętom. Nie wolno zakładać im wędzidła podczas pracy w polu. A kupić zwierzę wolno tylko wtedy, gdy wcześniej kupiło się dla niego karmę[40].

Wśród klasycznych humanistów najbardziej otwarty na zwierzęta był Michel Montaigne, który nie znając teorii ewolucji ani koncepcji praw zwierząt, wyraźnie je antycypował. W Apologii Rajmunda Sebonda[41] znajdziemy prawdziwie nowoczesną, niemal ekologiczną postawę wobec zwierząt, polegającą zarówno na odczarowaniu człowieka, jak i na otwarciu na kontakt z nieludzkim. „Przez […] próżność i urojenie przyrównuje się [człowiek] Bogu, […] wyróżnia sam siebie i oddziela od ciżby stworzeń, odmierza działy zwierzętom, swoim współbraciom i kompanom, i rozdziela im takie porcje sił i cnót, jak jemu się podoba. W jaki sposób może on, wysiłkiem swego pojęcia, przeznać wewnętrzne i tajemne poruszenia zwierząt? Przez jakie porównanie ich z nami wnosi on o głupocie, którą im przypisuje?”[42]. Bawiąc się ze swoją kotką, Montaigne zapytuje: „któż wie, czy ona bardziej nie bawi się mną niż ja nią?”[43], a wyobrażając sobie nagiego mężczyznę, twierdzi, że ma on znacznie więcej powodów do wstydu i do tego, by się odziewać, niż zwierzęta, z powodu swoich upośledzeń, skaz i niedoskonałości[44]. Człowiek – pisze Montaigne – jest jedynym zwierzęciem „opuszczonym, nagim, na nagiej ziemi, szpetnym, skrępowanym, niezdolnym uzbroić się i odziać czym innym jak jeno łupem drugiego, gdy wszystkie inne stworzenia natura ubrała strąkiem, skorupą, korą, sierścią, wełną, kocami, skórą, włosiem, pierzem, łuską, runem i jedwabiem, wedle potrzeb ich istnienia”[45]. Zwierzęta tymczasem charakteryzują się bytową samowystarczalnością („nie masz ani jednego, którego natura nie obdarzyłaby wszystkimi środkami potrzebnymi do utrzymania bytu”[46]). Jeśli zwierzęta i ludzie nie są w pełni równi, to wszyscy podlegamy jednemu prawu i ludzie nie są ani lepsi, ani gorsi od innych istot żywych. Lista cech, które upodabniają zwierzęta do człowieka, jest zaiste imponująca. Zwierzęta – według Montaigne’a – umieją się uczyć, a także nauczać innych: „Demokryt mniemał i udowadniał, iż większość sztuk naszych nauczyły nas zwierzęta, jak to pająk prząść i szyć, jaskółka budować”[47]. Zwierzęta potrafią pomagać ludziom i sobie nawzajem, troszczą się o swoje potomstwo. Montaigne jest przekonany, że mają zdolność do muzyki oraz poczucie sprawiedliwości, „obsługują, miłują i bronią swych dobroczyńców, ścigają i znieważają obcych i tych, którzy je krzywdzą”, przestrzegają też zasad równości w rozdzielaniu dóbr między młode. Ponadto – jak twierdzi Montaigne, dając przykład słoni – „mają jakoweś poczucie religii”[48]. Zdolne są do sympatii i panowania nad sobą. „Zwierzęta o wiele są dorzeczniejsze od nas i dzierżą się z większym umiarkowaniem w granicach natury; nie tak ściśle wszelako, aby miały jakieś skłonności do naszych wybryków”. Bywają gospodarne, ale i skąpe, pracowite i leniwe, nie piją alkoholu, a co ważniejsze – nie prowadzą wojen i nie znają sztuki „wzajemnego tępienia się i mordowania, niszczenia i rujnowania własnego rodzaju”, owej „największej i najuroczystszej z czynności ludzkich”, a zarazem czynności tak niedorzecznej, że jej nieznajomość jest raczej dowodem wyższości aniżeli niższości. Potrafią zakładać wspólnoty: „Czyż istnieje społeczność ustanowiona z większym porządkiem, podzielona na więcej szarż i urzędów i stateczniej kierowana niż królestwo pszczół? Ów harmonijny podział zajęć i obowiązków, czyż możemy sobie wyobrazić, by istniał bez rozumu i przewidywania?”[49]. Najważniejszą cechą przypisywaną zwierzętom jest jednak zdolność do porozumiewania się. Wbrew Arystotelesowi, teologom i Kartezjuszowi, Montaigne jest przekonany, że zwierzęta mają język, najbardziej ludzką z cech. Jeśli ich nie rozumiemy, to z tej samej przyczyny, z jakiej one nie rozumieją nas, a jeśli uważamy je za bezrozumne, to z tej samej przyczyny, z jakiej one nas tak postrzegają. Zwierzęta, tak jak ludzie, mają bogatą mowę ciała (alfabet palców, gramatykę ruchów), znają wymowę milczenia, potrafią się komunikować, wyrażać uczucia („mową jest owa zdolność skarżenia się, cieszenia, nawoływania się wzajem na pomoc, wabienia się ku miłości […]. Jakoż nie mówiłyby ze sobą? Toć mówią do nas, a my do nich! […] Laktancjusz przypisuje zwierzętom nie tylko mowę, ale i śmiech”[50].

Bentham z kolei przejdzie do historii kwestii zwierzęcej jako ten, który we Wprowadzeniu do zasad moralności i prawodawstwa napisał: „Oby nadszedł dzień, gdy reszta żywych stworzeń otrzyma prawa, których mogła pozbawić ich tylko ręka tyranii. […] Oby nadszedł dzień, gdy wszyscy uznają, iż liczba nóg, włochatość skóry lub to, jakie zakończenie ma os sacrum, nie są również argumentami przekonywającymi, aby wolno było doznającą uczuć istotę wydać na męczarnie. Ze względu na co można by wytyczyć nieprzekraczalną granicę? Byłożby to ze względu na zdolność do rozumowania lub może dar mowy? Jednakże dorosły koń lub pies jest bez porównania rozumniejszym i zdolniejszym do porozumiewania się zwierzęciem od dziecka mającego dzień czy tydzień, czy nawet miesiąc życia. Przypuśćmy jednak, że jest inaczej. Co by to pomogło? Należy pytać nie o to, czy zwierzęta mogą rozumować ani czy mogą mówić, lecz czy mogą cierpieć”[51]. Bentham stworzył więc utylitarystyczne podstawy nie tylko dla moralnych obowiązków wobec zwierząt, lecz także prawnych.

Mniej więcej od tego czasu rozpoczyna się prawno-instytucjonalna humanizacja naszej relacji ze zwierzętami. W 1824 roku w Wielkiej Brytanii powstaje Towarzystwo Zapobiegania Okrucieństwu wobec Zwierząt, a po nim wiele innych różnorodnych inicjatyw nadających zwierzętom negatywne prawa (do niebycia torturowanymi, więzionymi, poddawanymi eksperymentom laboratoryjnym, oddzielanymi od rodzin, odławianymi i tak dalej). Po wielu latach działań organizacji i ruchów obrońców praw zwierząt można jednak powiedzieć, że ozdobił on troską jedynie fasady systemu eksploatacji zwierząt. Niepohamowana ludzka ekspansja powoduje, że kurczy się naturalne środowisko dzikich zwierząt, że na potęgę rośnie przemysłowa produkcja zwierząt pożeranych przez ludzi (w 2006 roku około 56 miliardów zwierząt było zabijanych w celach konsumpcyjnych, do 2050 roku produkcja ma wzrosnąć dwukrotnie), że nadal prowadzi się na ogromną skalę eksperymenty na zwierzętach, wykorzystuje się je w rozrywce, zabija na polowaniach. Nic nie wskazuje na to, by ludzkość zamierzała zrezygnować z tych praktyk.

Animalizacja człowieka

Proces humanizacji zwierząt przeplata się z procesem animizacji człowieka. Nim te procesy się zradykalizują i zleją w jeden nurt zwany nowym materializmem, wytworzą kilka figur będących metaforami przestrzeni „pomiędzy”. Jedną z nich jest szaleniec, innymi hybryda i wilkołak.

Dla szaleńca zwierzę jest czymś więcej niż maską. Szaleniec po prostu jest zwierzęciem. Brutalne traktowanie szalonych w XVIII wieku, które opisuje Foucault, wiązało się z przekonaniem, że szaleniec jest bestią, że skuwanie go łańcuchami, bicie, torturowanie i tresura są jedynym właściwym sposobem postępowania, podobnie jak z wściekłymi zwierzętami. Szaleniec bowiem jest wściekłym zwierzęciem. Jak pisze Foucault, obłęd nigdy nie był tak daleki od medycyny: „Furiatki przywiązane są łańcuchami jak psy do budy, a od strażniczek i zwiedzających odgradza je długi korytarz odgrodzony żelazną kratą, przez kraty rzuca im się jadło i słomę na barłogi; nieczystości, w jakich się nurzają, częściowo usuwa się grabiami”[52]. Furiat nie jest chory i nie choruje, jest – jak zwierzę – gruboskórny, odporny na mrozy, upały, głód, wszelkie niewygody. Kobiety w Salpêtrière trzymano na mrozie, bez okrycia, w wodzie (gdy wzbierała Sekwana), na słońcu, bo przekonanie o zdolności obłąkanych do przetrwania w każdych warunkach stanowiło medyczny dogmat jeszcze w czasach Pinela[53]. Foucault pisze, że w średniowieczu okrutny sadyzm lub nie mniej okrutna obojętność miały u podłoża strach, który czynił świat zwierzęcy dziedziną obcości. Niegdyś zwierzęca metamorfoza (w wilkołaka, w bestię) była znakiem piekielnych mocy, „rezultatem diabelskiej alchemii niedorzeczności”[54]. W średniowieczu stosunek ludzkiego bytu do zwierzęcości „był wyimaginowanym stosunkiem człowieka do podskórnych mocy zła”[55]. Dziś – jak pisze Foucault – „człowiek rozważa ten stosunek w formach przyrodniczego stwierdzenia: hierarchii, klasyfikacji, ewolucji”[56]. W oddzielającym te epoki okresie klasycyzmu zwierzę w człowieku przestało być znakiem czegoś pozaziemskiego, „stało się tegoż człowieka szaleństwem […]. Zwierzęcość doprowadzająca obłęd do wściekłości wywłaszcza człowieka z wszelkich cech człowieczeństwa, nie składa go jednak w ofierze jakimś innym potęgom ani go nie utwierdza w zerowym punkcie własnej natury. Dla klasycyzmu człowiek u szczytu obłędu jest bezpośrednio związany ze swą własną zwierzęcością, bez innych odniesień i nieodwołalnie”[57]. Utożsamienie szalonego ze zwierzęciem redukuje obcość szaleńca, bo nie jest on kimś „zezwierzęconym”, ale kimś totalnie odczłowieczonym. W obłąkanym traktowanym jako zwierzę obłęd jest w istocie wyleczony, ponieważ obrócił się w to, co stanowi jego istotę. Foucault podkreśla, że zwierzęcość obłędu nie ma nic wspólnego ze średniowiecznym bestiarium, które w symbolicznych postaciach przedstawia przemiany zła – zło nie obleka już ciała zrodzonego z fantazji, jak to było w wypadku hybryd czy wilkołaków: „obecnie mamy do czynienia ze zwierzyńcem abstrakcyjnym; […] bez treści konkretnej”. To tylko forma zwierzęcia, którego jedyną funkcją jest budzenie grozy. Zwierzę utraciło moc negatywu dopiero wtedy, gdy człowiek zaczął rozpoznawać samego siebie w obfitości zjawisk naturalnych i gdy zwierzę pojawiło się jako pozytywna forma i element rewolucji. Zniknął nierozum, a szaleństwo poddane zostało woli człowieka uznanego za byt naturalny nawet w swojej zwierzęcości[58]. Tak się oczywiście dzieje w porządku naukowym i medycznym, natomiast w świadomości społecznej obłąkanie ciągle bywa pojmowane jako przeciwna naturze zwierzęca dzikość[59].

Poza szaleństwem inną formą przekroczenia granicy między tym, co ludzkie, i tym, co zwierzęce, jest hybryda, czyli człowiek-zwierzę. Hybrydyczność ma kilka wcieleń. Pierwsze to monstrum, istota bez istoty, płynna, niejasna, tkwiąca między postaciami mitycznymi, takimi jak satyry, trytony, pegazy czy syreny, a potworami będącymi deformacją ludzkich ciał: bezmózgowcami, zroślakami, kalekami, mutantami. Hybryda to skrzyżowanie człowieka i zwierzęcia, wybryk natury. Jest nieciągłością w uznanym porządku, czymś sklejonym z różnych porządków i rozsadzającym klasyczne podziały ustanowione przez antropocentryzm. Jest ontologicznym skandalem. Budzi wstręt. Jak pisze Anna Wieczorkiewicz: „każda epoka da się opisać przez tworzone przez nią monstra”[60]. Hybryda w języku religijnym dawnych epok wiązała się z wyobrażeniem kary. Wizerunki hybryd straszyły ludzi średniowiecza, każdy z nich stawał się elementem społecznej wyobraźni, czymś przerażającym i skrywanym, a zarazem pożądanym, oglądanym, eksponowanym. W Niemczech 8 grudnia 1522 roku rodzi się z krowy człowiek-cielę, o spiczastych uszach, wystającym języku, przypominający mnicha (z powodu fałdu skóry o kształcie mnisiego kaptura)[61]. Wykorzystuje go w swoich pismach Luter jako metaforę hipokryzji Kościoła (sterczące uszy miały symbolizować spowiedź, wystający język – kłamliwość księży). W 1496 roku na brzegach Tybru ludzie znajdują krzyżówkę, człowieka-osła-ptaka. W Krakowie w roku 1547 rodzi się chłopczyk, który zamiast nosa ma trąbę, w zgięciach rąk i na kolanach widnieją psie mordki, a na piersiach – dwa pyski należące do innych zwierząt. Na brzuchu ma parę oczu, z pleców wyrasta mu długi ogon. Chłopczyk żył ponoć kilka godzin i coś powiedział[62]. Został uznany za demona, choć pojawiły się dyskusje, czy demony mogą płodzić potomstwo i czy Bóg może w ogóle stwarzać demony[63]. Opowieści o hybrydach odnosiły się najpierw do porządku religijnego, potem medycznego, ale zawsze do pomieszania porządków zastanych, były rodzajem cudu o silnie dydaktycznym charakterze. Przypominały o grzechach i karze, o konieczności przestrzegania norm i chaosie, jaki się pojawia, gdy normy są łamane. Jednocześnie otwierały imaginacyjną przestrzeń dla różnorakich powiązań między światem zwierząt i ludzi. Nie krępowały myśli, lecz ją otwierały, opalizowały wielością sensów.

Dziś nie mówi się o monstrach, lecz o mutacjach genetycznych czy deformacjach, zachowując wszelako dawne skojarzenia. Na przykład mutacja polegająca na posiadaniu jednego oka nazywa się cyklopeją, deformacja nóg – syrenomelią. Dzisiejsze hybrydy wpisane są w porządek medyczny, a nawet projektowane, choć budzą podobne lęki. Wiele lat po doniesieniach o człowieku-cielęciu Jon Turney powiedział: „Pokażcie mi kogoś z rozrusznikiem serca, a ja bez trudu powiem, która część jest człowiekiem, a która maszyną, pokażcie mi owcę, której geny zostały tak zmienione, że z mlekiem wydziela ludzkie białko, a będę dużo mniej pewien, która część jest ludzka, a która należy do owcy”[64]. Bo czy hybryda jest człowiekiem, czy zwierzęciem, istotą ludzką czy pozaludzką? Czy ma podmiotowość, czy jej życie będzie miało ludzki sens, czy będzie zbawiona? To, co wydawało się radykalnie oddzielone, jest w hybrydzie (w jej wizerunku i narracjach) powiązane, zakłada istnienie jakiegoś procesu włączenia. Hybryda to również metafora przemiany, a więc czegoś szczególnie wstrząsającego. Przemiana oznacza przejście od jednej postaci fizycznej do innej i jest postrzegana jako coś, co jest wymierzone w spójność i trwałość ludzkiego ciała. W przemianie ciało zamienia się w abiekt w znaczeniu, jakie nadała mu Kristeva. Coś radykalnie obcego i obrzydliwego, ale jednocześnie „naszego”. Aspekt obrzydzenia jest dodatkowo zwielokrotniony przez skojarzenie z metamorfozą owadów, bo to ich udziałem jest radykalna zmiana postaci. Doskonale opisał to Kafka w opowiadaniu Przemiana.

Szczególną formą hybrydy jest likantrop, pół człowiek, pół wilk. Albo pół lew. W 1537 roku na Teneryfie rodzi się Petrus Gonsalvus – likantrop. Jest dotknięty rzadką chorobą genetyczną, zwaną lanuginosa congenita, całe jego ciało jest porośnięte włosem. Losy Gonsalvusa są dokładnie znane, gdyż podróżował on po europejskich dworach jako podziwiany „dziwoląg”. W XVI wieku nie sposób było uznać go w pełni za człowieka, należał do grupy hybryd-monstrów. Kiedy się ożenił, czwórka z jego siedmiorga dzieci obciążona była tą samą wadą genetyczną. Portrety całej rodziny znajdują się na zamku Ambras w Innsbrucku obok całej kolekcji portretów Habsburgów oraz portretu Włada Palownika, znanego jako Drakula – innej znanej figury przemiany. Gonsalvus był uwięziony w dwóch ciałach naraz (choć w rzeczywistości ludzie dotknięci lanuginosa congenita są pod każdym względem normalni), a jego popularność wyrastała z jednego z najstarszych mitów kultury – mitu wilkołaka.

Jak twierdzą religioznawcy, nie ma kultury, której obcy byłby mit przemiany ludzi w zwierzęta, zwłaszcza w zwierzęta drapieżne, niszczycielskie, takie jak wilki czy lwy, choć nie tylko. W różnych mitologiach ludzie przemieniają się w węże, pszczoły, ptaki, konie, psy, mrówki, świnie, niedźwiedzie, małpy oraz krowy[65]. Mit przemiany ma kilka interpretacji. Jedna z nich wskazuje na regres do pierwotnej, dzikiej i odrażającej formy istnienia. W mitologii greckiej bóstwo karze człowieka, pozbawiając go rozumu lub właśnie sprowadzając do poziomu dzikiego zwierzęcia, głównie wtedy, gdy naruszył prawo lub obraził któregoś z bogów. Przemiana jest karą zwielokrotnioną, ponieważ zmusza ukaranego do multiplikowania winy. Jako wilkołak staje się on bowiem mordercą-ludożercą. W tradycji chrześcijańskiej przemianę i skłonność do niej wiązano albo z profanacją, albo z herezją. Chrześcijańskie dziecko, które rodzi się w określone święta (Boże Narodzenie, Trzech Króli), ma predyspozycje, by stać się wilkołakiem, gdyż jego narodziny są profanacją narodzin Chrystusa. Według tradycji zainicjowanej przez ewangelistów wilki jako zwierzęta związane są z herezją. Drapieżnymi wilkami nazywani są fałszywi prorocy w Ewangelii świętego Mateusza (7, 15), wilki są nieprzyjaciółmi dobrego pasterza z Ewangelii świętego Jana (10, 12). U świętego Eucheriusza, biskupa Lyonu z V wieku, czytamy: lupus diabolus vel haereticus[66]. Zdolność do przeistaczania się w wilka przypisuje się osobom parającym się czarami, zarówno mężczyznom, jak i kobietom.

Stosunek Kościoła do wiary w wilkołaki był dwuznaczny. Z jednej strony była ona czymś oczywistym i stanowiła jeden ze środków moralizatorsko-wychowawczych, z drugiej była widomym znakiem pogaństwa i zabobonów. Z jednej strony pisano, że ci, którzy wierzą w wilkołaki, „nie dostąpią królestwa niebieskiego”, z drugiej zaś Kościół zaprzągł niemało umysłów do racjonalnego tłumaczenia istnienia wilkołaków i zagrożeń, jakie powodują. Johann Geiler von Kaisersberg, kaznodzieja ze Strasburga, w kazaniu O wilkołakach z 1508 roku[67] wymienia aż siedem powodów uzasadniających istnienie wilkołaków pożerających ludzi: między innymi „z powodu diabła” i „z nakazu Boga”. Znane są nazwiska największych wilkołaków; byli nimi Jean Grenier, chłopiec wilkołak, który zabijał młode dziewczęta (skazany w 1603 roku), Jacques Roulet oraz najbardziej znany – Peter Stubbe, likantrop stracony za wielokrotne mordy w roku 1590. Przemiana człowieka w wilka według tradycji chrześcijańskiej zawsze ma charakter negatywny, ponieważ wiąże się z działaniem diabła, złem i śmiercią. Wilk zresztą uosabia niemal wyłącznie negatywne cechy, takie jak podstępność, dzikość, nieopanowanie, wyrafinowanie.

W innych kontekstach etnicznych i kulturowych przemiana człowieka w wilka może mieć jednak charakter pozytywny, bo jest traktowana jako zyskanie nadprzyrodzonej mocy. Szamani Czukczów lub Inuitów zamieniają się w wilki, również Lapończycy stają się wilkami, niedźwiedziami, reniferami, rybami, a szamani z Senegalu przybierają postać tygrysa. Przemiana nie zawsze dotyczy ciała, często ma charakter duchowy – duch szamana ukazuje się pod postacią ducha zwierzęcia. Przemiana w zwierzę różni się od reinkarnacji czy metempsychozy tym, że w reinkarnacji dusza zmarłego przechodzi do innego ciała, dając mu nowe życie, tymczasem w metamorfozie dusza przemienia się w żyjące zwierzę i całkowicie z nim utożsamia. Gdy Platon opisywał wędrówkę dusz w Timajosie, w opis reinkarnacji wplótł wątki normatywne – opisał de facto proces degradacji metempsychicznej, wykorzystując zwierzęta jako metafory pewnych stanów i zachowań mających określoną wartość: „zwierzęta czworonożne wyszły z tych, którzy się zgoła nie zajmowali filozofią i nie mieli żadnego spojrzenia na naturę wszechświata, bo nigdy się nie posługiwali obrotami w głowie, a słuchali tych części duszy, które w okolicy piersi mieszkają. Dzięki takiemu postępowaniu przednie kończyny i głowy, ciążące ku ziemi przez pokrewieństwo z nią, na ziemi oparli, a długie dostali głowy i różnorodne, zależnie od tego, jak pod wpływem gnuśności pozgniatały się obiegi każdego. Ich ród czworonożny i wielonożny z tej się wyrodził przyczyny; bóg podstawił więcej punktów podparcia tym, którzy rozumu mieli mniej, aby więcej po ziemi łazili. A najgłupsze spośród nich i w ogóle całe ciało rozciągające na ziemi, ponieważ im już na nic nóg nie było trzeba, stworzył bez nóg, aby się czołgały. Czwarty rodzaj, zwierząt wodnych, wyrodził się z najbardziej bezrozumnych i najgłupszych, których ci, co przemodelowań dokonywali, już nie uważali za godnych czystego oddechu, bo dusze mieli nieczyste od wszelakich nieprawości. Więc zamiast oddychania cienkim i czystym powietrzem zostawili im oddychanie mętną i głęboką wodą. Stąd pochodzi naród ryb i ostryg, i wszystkich zwierząt żyjących w wodzie. Ponieważ to były istoty najgłupsze, więc za karę dostały mieszkania najgorsze. W ten sposób tedy wszystkie wówczas i dziś przemieniają się istoty żywe jedne w drugie. Przemieniają się zależnie od tego, czy rozum i głupotę tracą, czy zyskują”[68]. Dusza reinkarnowana, zmieniając ciało, zachowuje swoją tożsamość i nieśmiertelność; dusza, która ulega metamorfozie, utożsamia się ze zwierzęciem, animizuje się. Do utożsamienia człowieka i zwierzęcia dochodzi na płaszczyźnie najbardziej archaicznej i pierwotnej, dlatego też mity i wierzenia o przemianie ludzi w zwierzęta należy postrzegać jako próbę pokonania logicznego skandalu wynikającego z obserwacji różnic pomiędzy tymi dwiema formami życia. W przemianie pojawia się jakaś prawda, zarówno o człowieku, jak i o zwierzęciu, w stanie, w którym nie byli oni kategoryzowani. Podobnie jest z obłędem. Na końcu Historii szaleństwa Foucault pisze: „Prawdę o człowieku można wypowiedzieć w chwili jej zaniku; uwidacznia się już wtedy, gdy stała się czymś innym”[69]. Obłąkany bowiem jawi się w nieustannym dialektycznym starciu Tego samego z Innym. „[C]złowiek jest sobą i czymś innym niż sobą; ujęty uprzedmiotowioną prawdziwością, jest zarazem prawdą upodmiotowioną; jest pogrążony w tym, co go gubi, ale zwierza tylko tyle, ile chce; jest niewinny, bo nie jest tym, kim jest; jest winny, bo jest tym, kim nie jest”[70]. W wymysłach ludzkiego szaleństwa nie ma niczego, co by nie było przejawem natury lub powrotem do niej.

Wilkołak pojawia się u Giorgia Agambena jako „nagie życie”. To banita, który żyje na granicy życia i śmierci (każdy może go zabić, bo jest pozbawiony praw), ale też na granicy tego, co ludzkie, i tego, co zwierzęce. Agamben pisze: „Życie banity – jak życie świętego człowieka – nie jest elementem zwierzęcej natury pozbawionej wszelkich relacji z prawem i miastem; jest natomiast progiem nierozróżnialności i przejścia między tym, co zwierzęce, i tym, co ludzkie, między physis i nomos, wyłączeniem i włączeniem: banita jest loup-garou, lupo mannaro, wilkołakiem –  a n i   c z ł o w i e k i e m ,   a n i   d z i k i m   z w i e r z ę c i e m  – paradoksalnie zamieszkującym oba światy, a nieprzynależącym do żadnego”[71]. Wilkołak jest jednym z tworów maszyny antropologicznej, która działa od czasów Arystotelesa – to, co zwierzęce, zostaje zhumanizowane, tak by określić krańcowe warunki bycia człowiekiem. Tu właśnie pojawia się wilkołak, reprezentant nagiego życia. Później, w okresie postdarwinowskim, maszyna działa odwrotnie: zezwierzęca niektóre elementy życia ludzkiego, wytwarzając obszar zewnętrzny wobec tego, co ludzkie. Agamben daje przykład Żydów traktowanych w nazistowskich Niemczech jako „pasożyty”. Działanie maszyny wytwarza sferę nieokreśloności, w której powinno następować połączenie człowieka i zwierzęcia, ale która jest pusta. Maszyna antropologiczna odkrywa, że człowiek nie ma własnej natury, że – jak w słynnym tekście Oratio de hominis dignitate Pico della Mirandoli – „jest on zawsze czymś mniej i czymś więcej niż to, czym jest”[72]. Można więc powiedzieć, że więcej wiemy o wilkołakach niż o człowieku, a o zwierzętach – że stanowią one graniczny, wielowymiarowy horyzont dla tego, czym człowiek nie jest.

Między zwierzęcym a ludzkim. Otwarte

Jak wiemy, odczarowanie człowieka przebiegało w trzech etapach: najpierw Kopernik wyrzucił go z centrum kosmosu, następnie Darwin obalił mit, że człowiek jest centrum i ukoronowaniem stworzenia, wreszcie Freud zanegował rozum jako centrum człowieczeństwa. Darwin – jak dowodzi tego jego współczesna interpretatorka Elizabeth Grosz – „nie uprzywilejowuje człowieka jako celu czy końca ewolucji, lecz postrzega go jako jeden z wielu gatunków […]. Zamiast oddzielać człowieka od świata przyrody i gatunków zwierząt (dokonał tego kartezjanizm), Darwin afirmuje podstawowy związek między człowiekiem a jego zwierzęcymi przodkami […] afirmuje ciągłość rozumu, moralności, afektu i wszystkie cechy definiujące człowieka jako zwierzę”[73]. Ewolucja to ciągłe przeobrażanie się różnych form życia. Człowiek jest jednym z elementów tego procesu. Wyłania się ze zwierząt człekokształtnych i przeobraża w inny gatunek. Jego „swoiście ludzkie” cechy, na których zbudował swoją gatunkową samowiedzę, mają swe fundamenty poza nim, w świecie uznanym przezeń za zwierzęcy.

W 2008 roku jeden z tygodników naukowych opublikował serię artykułów pod wspólnym tytułem: So you think you are unique?[74]. Zebrano w nich zgromadzone przez współczesną naukę fakty i argumenty obalające tezę, że ludzkie predyspozycje są wynikiem radykalnej nieciągłości fizjologicznej i ontologicznej. Świat zwierząt jest bardziej ludzki, niż śniło się filozofom. „Człowiek zawsze stanowi integralny element zwierzęcości. Zwierzęcość nie jest jedynie etapem filogenetycznej przeszłości człowieka, lecz także częścią jego teraźniejszości, a nawet jego przyszłości. Przede wszystkim przyszłości. […] Stawanie się człowieka i stawanie się zwierzęcia nie jest zabiegiem sztucznym, zważywszy, jak blisko siebie żyją; człowiek żyje wewnątrz zwierzęcości, wciąż się nią żywi – tak na poziomie semiotycznym, jak i ontologicznym. Zwierzę też żyje tym, co ludzkie. Istnienie jednego karmi się istnieniem drugiego”[75].

Filozofii, jak do tej pory, nie udało się stworzyć przekonującej wizji zwierzęcości. Pozytywistyczny czy kognitywistyczny „punkt widzenia znikąd” uprzedmiotawiał zwierzę. Teocentryczny czy humanistyczny punkt widzenia, podkreślający „godność człowieka”, degradował je. Adorno twierdzi nawet, że w Kantowskich pojęciach autonomii, godności człowieka, moralnej autodestynacji i suwerenności wobec natury kryje się prawdziwa wrogość, okrutna nienawiść skierowana przeciw zwierzętom[76]. Myślenie animistyczne wtrącało je w zaklęty krąg antropocentryzmu, a moralizatorskie – sentymentalizowało. Zaangażowanie emocjonalne czyniło ze zwierzęcia przede wszystkim ofiarę cierpienia lub przedmiot uwielbienia, ale postrzeganie zwierzęcia jako maskotki może być tak samo degradujące jak widzenie w nim maszyny lub produktu. Zachęta do empatii ma dobrotliwe skutki, lecz nie umniejsza zasadniczo dystansu do zwierzęcia jako obcego. Jeśli chodzi o pozycję zwierząt względem nas, to najskuteczniejsze okazało się podejście prawne. Wpisywanie zwierząt w perspektywę prawną zawsze jest jednak zamykaniem ich w jakimś systemie zniewolenia. Zwierzęta bowiem są traktowane jak rzeczy nie dlatego, że nie mają praw, ani dlatego, że są głupie, pozbawione rozumu, wierzeń, wspólnoty, świadomości własnej śmierci (z czego tak bardzo dumny jest człowiek), ale dlatego, że są czyjąś własnością. Świętą. Jako takie należą do systemu, którego najważniejszym kryterium jest zysk, a nie troska, równość czy wolność. Zwierzęta, tak jak ludzie, są ofiarami ekonomii, której sensem jest produkowanie, inwestowanie, zarabianie, konsumowanie. Zwolennicy praw zwierząt nie proponują zmiany systemu, lecz zmianę jego elementów, na przykład zmianę wzorów konsumpcji (z diety mięsożernej na wegetariańską). „Mamy tu do czynienia z ruchem, który z góry podporządkował się rozumowi rynku, którego konsumpcja jest sednem i najświętszym obowiązkiem, bo nie ma innej alternatywy”[77]. W ramach racjonalności kapitalistycznej zwierzęta zawsze będą jakimś produktem lub odpadem produkcji. Donna Haraway dodaje: „Wysiłek nastawiony na unikanie jedzenia lub ubierania się w produkty zwierzęce sprowadziłby większość zwierząt domowych do pozycji muzealnie chronionego dziedzictwa albo skazałby je na gatunkową i indywidualną zagładę”[78].

Nie powinniśmy zatem pytać o prawa zwierząt, lecz o to, jak człowiek może wchodzić z nimi w interakcję. Jak można nadać im „twarz”, dzięki której zwierzę byłoby również kimś, a nie tylko czymś? Chodzi o uznanie, że zwierzę może „odpowiadać”, a nie tylko „reagować”. Nie chodzi o utopię upodmiotowienia. Haraway, tak jak Kant, jest świadoma, że natura większości relacji ma charakter instrumentalny – w określonych rolach traktujemy się wzajemnie jako narzędzia. Każdy z nas jest przedmiotem. Ale człowieczeństwo każdego z nas polega na tym, że zawsze jesteśmy również podmiotami. Jesteśmy kimś. W wypadku zwierząt chodzi o uznanie tego, co Haraway nazywa współobecnością. Chodzi o wyczulenie „na moralne konsekwencje, jakie dla wszystkich stron ludzkich i nieludzkich niosą relacje oparte na nierównym używaniu. Nie wydaje mi się, żebyśmy potrzebowali jakiejś ogólnej zasady mówiącej, na czym polega współdzielenie cierpienia. Musi być ono materialne, praktyczne i niepozbawione konsekwencji. Chodzi o to, by nierówność stała się czymś oczywistym. Nierówność tkwi w określonych i podlegających zmianom praktykach pracy w laboratorium, nie zaś na jakiejś transcendentnej wyższości człowieka nad Zwierzęciem, które można zabić, nie narażając się na zarzut morderstwa”[79]. Donna Haraway pisze, że nie chodzi o zakaz zabijania i jedzenia zwierząt, obowiązkowy wegetarianizm i zaprzestanie eksperymentów. „Chodzi o nauczenie się, jak żyć odpowiedzialnie w obrębie wielorakiej konieczności i udręki zabijania, tak aby być w otwartości, w poszukiwaniu odpowiedzi w nieubłagalnie historycznej, pozbawionej celowości, wielogatunkowej przygodności. Może przykazanie «nie zabijaj» powinno brzmieć «nie będziesz czynił zabijalnym»”[80].

Dziki, czyli zwierz

Dziki jest obcym kalejdoskopowym. Bywa jak zwierzę, jak szaleniec, jak wilkołak, jak barbarzyńca, jak hybryda, jak kanibal, jak Nikt. Trochę człowieka, dużo obcego.

Gdy na początku XXI wieku odkryto w Amazonii plemiona Kawahiva i Zoe, media pokazywały (z okien helikoptera) „dzikich ludzi”, którzy żyją nietknięci cywilizacją: nadzy, dziwaczni, hałaśliwi, niepojęci, groźni. Obcy. Wrażenie, jakie dziś wywołują takie odkrycia, zapewne niewiele się różni od tego, jakiego doświadczył Kolumb i jego ludzie, gdy w 1492 zetknęli się z mieszkańcami Ameryki. To właśnie rdzenna ludność Ameryki – historycznie rzecz biorąc – najsilniej wpłynęła na figurę „dzikiego” utrwaloną w historii, kulturze, filozofii.

Dziś pojęcie to wydaje się nie dość, że archaiczne, to wyraźnie niezgodne z zasadami poprawności politycznej, podobnie jak „człowiek prymitywny” czy „kultura prymitywna”, bo prócz komponentu deskryptywnego zawiera silny element pejoratywnej, hierarchizującej oceny. Równie archaiczne są uczucia, jakie pojęcie dzikości ciągle w nas ewokuje. „Dziki” to jednak ważna w sensie historycznym figura dla zrozumienia obcego, w procesach oswajania go, wchłaniania czy odrzucania. Dzikość to przeszłość, stan poza historią, sprzed ukształtowania się „naszego człowieka”, czyli Człowieka w ogóle. Dziki i wszelkie wyobrażenia z nim związane stanowią owo numinosum kultury, pewną pierwotność, a właściwie aprioryczność tego, czym jest człowiek, co zostało wyparte przez cywilizację, ale co na zawsze w nas pozostało.

Dziki jest  p o z a  naszym światem, poza kulturą, poza jej toposem i logosem, choć zarazem wyznacza ich spójność. Jest granicą nienormalności i tego, co normalne; chaosu i tego, co uporządkowane; obcości i tego, co swojskie. Jego istnienie to radykalne odchylenie od norm. Z reguły jest u siebie, choć – jak myślano przez lata – „nieprawomocnie”. Bez ziemi, bez własności, jest „tubylcem”, bez prawa do tego, by nim być. Jak by powiedziała Arendt, to ktoś pozbawiony prawa do posiadania jakichkolwiek praw. „Dziki” jest przede wszystkim „odkrywany”, podobnie jak tereny, które zamieszkuje, i wszystko to, co one w sobie kryją. Kolumb traktował go jako element krajobrazu i umieszczał w swoich notatkach o przyrodzie[1]. Dziki jest odkrywany, ale natychmiast odrzucany. Nie można go poznać, osadzić w jakichś kategoriach. Dzikość osadzona, oswojona przestaje być dzikością. Jakakolwiek postawa wobec dzikiego jest skazana na porażkę. Jest to jednak przede wszystkim jego porażka. Zabija go nie tylko broń kolonizatorów, ciekawość odkrywców, lecz także miłość misjonarzy. W „cywilizowanym” świecie dziki pojawia się wyłącznie jako przedmiot, żywy (albo martwy) eksponat lub niewolnik. Jest przedmiotem cywilizacyjnego wchłonięcia i kolonialnej eksterminacji.

Dziki jest formą życia zwierzęcego, bo tak jak zwierzę, jest pozbawiony duszy i jednostkowości, choć znacznie mniej niż zwierzę jest zrozumiały. To „rasa”, „gatunek”, nazwa zbiorowa („Wiecie, trudno się w nich połapać” – mówi Marlow w Jądrze ciemności[2]). Pigmejów opisywano jako podobnych do szympansów. W wielu dzikich (okazach przywożonych dla towarzystw naukowych) starano się szukać ogniwa między tym, co ludzkie, a tym, co zwierzęce, między wiekiem dziecięcym a dojrzałością „ludzkości”.

Dziki jest więc figurą z pogranicza. Nie ma swojej istoty w sensie tomistycznym, składa się z przymiotów i artefaktów. Bywa do nich zredukowany. Na przykład bardzo zróżnicowane etnicznie ludy mieszkające na północy (od Labradoru po kanadyjską Arktykę i Alaskę), między innymi Inuici, zostali zbiorczo nazwani Eskimosami z powodu jednego zwyczaju: jedzenia surowego mięsa (eskimo). Tymczasem w języku inuktitut inuk oznacza człowieka, a inuit – ludzką społeczność (notabene większość „dzikich” plemion, takich jak Indianie w Ameryce Północnej, ludy Ameryki Południowej i Afryki, nazywa siebie „ludźmi”).

Zachowanie dzikiego, samo jego istnienie napawa wstydem i przerażeniem. Wstydem, bo dziki jest nagi; przerażeniem, bo jest niezrozumiały i brutalny. Dziki – istota ludzko-nieludzka, zwierzęca, potworna – żyje bez przyszłości z jej celami i bez przeszłości z jej osiągnięciami. Brakuje mu zarówno zewnętrznego „ludzkiego świata”, jak i wewnętrznej harmonii i zasad. Jest równie niezrozumiały i dziwny, jak pacjent z zakładu dla obłąkanych.

Jednocześnie jest to figura, w którą wpisuje się niemało dyskursów. Pełna sprzeczności. Z jednej strony to coś odrażającego, „domieszka elementu nieludzkiego u ludzkich istot, będących najwidoczniej taką samą częścią przyrody jak dzikie zwierzęta”[3] – jak pisała Arendt o Burach, z drugiej zaś to wolność i bezpośredniość. Dziki to bezbożnik i nihilista pozbawiony wiary i jakichkolwiek zasad, a jednocześnie istota prostolinijna, wolna od cynizmu, ambicji, chciwości, hipokryzji, nieumiejąca kłamać. Dzikiego trzeba cywilizować, ale można też się od niego uczyć. Figura tak zwanego „dobrego dzikiego” opanowała wyobraźnię oświeceniowych reformatorów i utopistów; służyła do budowania projektów edukacyjno-moralnych, a zarazem wspierała retorykę postępu.

Cywilizacja to zaklinanie dzikusa w człowieku, ucieczka przed tym, co w nim zwierzęce. Tyle że to ucieczka niemożliwa. „Dziki” powraca w tak zwanym ucywilizowanym człowieku ze zwielokrotnioną siłą. Jako bestia. Nasza cywilizacja jest zbudowana na bestialstwie cywilizowanych wobec bestialstwa dzikich. Cywilizacja to zdrada tego, co w nas pierwotne i animalne. Dziki mści się dzikością samej cywilizacji.

„Ludzie byli… Nie, ludzie nie byli nieludzcy. Widzicie, otóż to było najgorsze ze wszystkiego – podejrzenie, że oni nie są nieludzcy. Przenikało to z wolna do świadomości. Wyli i skakali, i kręcili się, i wykrzykiwali straszliwie; a najbardziej ze wszystkiego przejmowała mnie myśl o ich człowieczeństwie z tym dzikim namiętnym wrzaskiem. […] jeśli człowiek miał w sobie dość męstwa, musiał przyznać w duchu, że jest w nim najniklejszy ślad odzewu na przerażającą szczerość tego zgiełku, jakieś mgliste podejrzenie, iż to ma pewien sens mimo tak wielkiego oddalenia od mroku pierwszych wieków. I dlaczego by nie? Dusza ludzka jest zdolna do wszystkiego – ponieważ zawiera w sobie wszystko, zarówno przeszłość, jak i przyszłość. Cóż tam było właściwie? Radość, przestrach, smutek, ofiarność, męstwo czy wściekłość – któż mógł to powiedzieć? – ale tam była prawda – prawda bez maski czasu” – tak mówił Marlow, odkrywając przyczółek „cywilizacji”, królestwo bestialskiego Kurtza[4]. Cywilizacja, która odkrywa „dzikich”, jest według niego „bezświetlną krainą wyrafinowanych okrucieństw”, przy której „czysta nieskomplikowana dzikość” jest czymś, co ma prawo „istnieć jawnie w blasku słońca”[5]. Ale nigdy nie istniało.

Michel Foucault, przeciwstawiając dzikiego barbarzyńcy, pisze: „dzikus jest dziki zawsze tylko w stanie dzikości, razem z innymi dzikusami, ale przestaje być dzikusem, kiedy wchodzi w stosunek typu społecznego. Natomiast barbarzyńca to ktoś, kto daje się pojąć i scharakteryzować tylko w stosunku do jakiejś cywilizacji, na zewnątrz której się znajduje”[6]. Dzikus jest elementem natury, barbarzyńca zaś nie istnieje poza cywilizacją, którą atakuje. Dzikus nie ma historii, jest wolny, ale odstępuje od swojej wolności, by zapewnić sobie bezpieczeństwo, własność i dobra. Barbarzyńca nigdy nie rezygnuje ze swojej wolności.

Dzieje naszego gatunku są w dużej części zupełnie niedziejowe, prelogiczne, niejasne, mroczne, animalne. Nasze milczące lub wrzeszczące setki tysięcy lat „dzikiego” człowieczeństwa (nie-człowieczeństwa?) to nasza niema, nienarracyjna tożsamość. Nie jest prawdą, iż przestała ona istnieć tylko dlatego, że nauczyliśmy się mówić, myśleć, pracować i panować. Dziki jest w nas – i będzie.

Figura dzikiego konstruowana jest przez kilka różnych narracji: narrację odkrywcy, narrację teratologiczną, narrację religijną, narrację filozoficzną i narrację kolonizacyjną. Wszystkie one nakładają się na siebie, choć także różnią: pierwsza wyraźnie eksponuje elementy zwierzęcości, druga – elementy potworności, trzecia – kwestie wiary, czwarta opowiada o „naturalnej dobroci”, piąta legitymizuje rzeź. I tak dziki przybiera postać zwierzęcia, potwora, nawracanego, dobrego dzikusa i „bydła”, które trzeba wytępić.

Niewolnik, czyli ciało

Uchodźca, czyli zło

Nie-ja. Inny. Figury nieładu

Wbrew kulturze: kobieta

Wbrew naturze: gej

Wbrew Bogu: Żyd

Wbrew dobrobytowi: „ludzkie odpady”

Część druga. Postawy

My, barbarzyńcy

Stereotypizacja. Obcy jako symbol

Biologizacja. Obcy jako abiekt

Orientalizacja. Obcy jako obiekt

Eksterminacja. Obcy jako ciało

Obojętność. Obcy jako nikt

My, humaniści

Gościnność

Miłość bliźniego

Tolerancja

Polityka wielokulturowości

Część trzecia. Projekty

Poza barbarzyństwem, poza humanizmem…

Posthumanistyczny podmiot

Posthumanistyczna wspólnota

Etyka po humanizmie

Zakończenie

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Bibliografia

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Na okładce: Irena Kalicka, fotografia z serii
Co się stało, to się nie odstanie, 2013 –2014

Recenzenci: prof. dr hab. Zbigniew Mikołejko, prof. dr hab. Marek Wilczyński

Projekt typograficzny i projekt okładki: Stanisław Salij

Redakcja: Małgorzata Jaworska

Korekta: Helena Hejman

© Magdalena Środa

© wydawnictwo słowo/obraz terytoria, 2020

wydawnictwo słowo/obraz terytoria

sp. z o.o. w upadłości układowej

80-246 Gdańsk, ul. Pniewskiego 4/1

tel.: 58 341 44 13, 345 47 07

e-mail: slowo@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

Gdańsk 2020

ISBN 978-83-7453-649-3

[1] Z. Bauman, Obcy u naszych drzwi, przeł. W. Mincer, Warszawa 2016, s. 22.

[2] U. Beck, Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, przeł. S. Cieśla, Warszawa 2004, s. 11.

[3] Herodot, Dzieje, przeł. S. Hammer, oprac. R. Turasiewicz., Wrocław 2005, s. 3.

[4] C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M.A. Cichocki, Warszawa 2021, s. 261.

[5] S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2003, s. 15.

[6] J. Derrida, Marginesy filozofii, przeł. J. Margański, Warszawa 2002, s. 267.

[7] J. Kristeva, Étrangers à nous même, Paris 1988.

[8] Tamże, s. 270.

[9] Zob. J. Kristeva, Potęga obrzydzenia. Esej o wstręcie, przeł. M. Falski, Kraków 2007, s. 8; zob. też T. Kitliński, Obcy jest w nas. Kochać według Julii Kristevej, Kraków 2001, s. 48.

[10] J. Butler, Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości, przeł. K. Kasuska, Warszawa 2008, s. 242.

[11] R. Otto, Świętość, przeł. B. Kupis, Warszawa 1967, s. 69.

[12] Tamże, s. 53.

[13] B. Waldenfels, Podstawowe motywy fenomenologii obcego, przeł. J. Sidorek, Warszawa 2009, s. 109–110.

[14] G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, przeł. B. Banasiak i K. Matuszewski, Warszawa 1997, s. 75.

[15] Tamże, s. 76.

[16] H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 12.

[17] U. Eco, Pięć pism moralnych, przeł. I. Kania, Kraków 1999, s. 74–75.

[18] J. Butler, Ramy wojny. Kiedy życie godne jest opłakiwania?, przeł. A. Czarnacka, Warszawa 2011, s. 109.

[19] G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa 1958, s. 356.

[20] B. Waldenfels, Podstawowe motywy fenomenologii obcego, s. 111.

[21] M. Foucault, Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki, wybór i tł. K. M. Jaksender, red. nauk. B. Błesznowski, K. M. Jaksender, K. Matuszewski, przedm. B. Błesznowski, Kraków 2013, s. 40.

[1] M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, Warszawa 1987, s. 147.

[2] G. Bataille, Historia erotyzmu, przeł. I. Kania, Kraków 1992, s. 50.

[3] J. Derrida, E. Roudinsco, Z czego jutro… Dialog, przeł. W. Szydłowska, Warszawa 2016, s. 93.

[4] Tamże, s. 96–97.

[5] S.R. Kellert, [??????] w: Insect Poetics, ed. E.C. Brown, Minneapolis–London 2006, s. XI.

[6] J. M Coetzee, Żywoty zwierząt, przeł. A. Dobrzyńska-Gadowska, Warszawa 2004 (epub).

[7] Cytat pochodzi z motta do książki Pattersona, autorstwa I. B. Singera: „Zwierzęta doświadczyły, że człowiek to najgorszy osobnik spośród wszystkich gatunków, zwierzęta zostały stworzone jako dostarczyciele żywności i skór – istoty, które można dręczyć i eksterminować. Dla nich wszyscy ludzie to naziści a ich życie to wieczna Treblinka” (Ch. Patterson, Wieczna Treblinka, tł. R. Rupowski, Opole 2003, s. 3).

[8] D. Haraway, Zwierzęta laboratoryjne i ich ludzie, przeł. A. Ostolski, „Krytyka Polityczna” 2008, nr 15, s. 112.

[9] Cyt. za: tamże, s. 110.

[10] F. Fanon, Wyklęty lud Ziemi, przeł. H. Tygielska, przedm. poprzedziła E. Rekłajtis, posł. J. P. Sartre, Warszawa 1985, s. 24.

[11] T. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 1999, s. 120.

[12] J. Derrida, L’animal que donc je suis, Paris 2006, s. 19–20.

[13] W. Gombrowicz, Dziennik 1957–1961, Kraków 1997, s. 34.

[14] M. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, A. Tatarkiewicz, Gdańsk 2005, s. 67.

[15] B. Pascal, Myśli, przeł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1977, nr 339.

[16] Arystoteles, O duszy, przeł. P. Siwek, Warszawa 1988.

[17] Tenże, Metafizyka, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1983, 980b.

[18] Arystoteles, Polityka, przeł., słowem wstępnym i koment. opatrzył L. Piotrowicz, wstępem poprzedził M. Szymański, Warszawa 2006, 1256b.

[19] Tamże, 1254b.

[20] Wszystkie cytaty biblijne podaję za Biblią Tysiąclecia: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, w przekł. z jęz. oryg., oprac. zespołów biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, tł. W. Borowski [i in.], red. nauk. A. Jankowski, L. Stachowiak, K. Romaniuk, [przedm. S. Wyszyński], Poznań–Warszawa 1980.

[21] Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, Watykan 1987, nr 34.

[22] Święty Augustyn, O państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, t. 1, I, 20.

[23] Święty Tomasz, Summa Contra Gentiles, t. III, przeł. Z. Włodek, Poznań 2009, r. 112.

[24] Święty Tomasz, Suma teologiczna, przeł. T. Bełch (2–2, kw. 25, art. 3).

[25] Kartezjusz, Rozprawa o metodzie, przeł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1980, s. 72–73.

[26] Tamże, s. 73–74.

[27] F. Bacon, Nowa Atlantyda i z Wielkiej Odnowy, przeł. W. Kornatowski, J. Sznacki, Warszawa 1995, s. 74–75.

[28] Zob. tamże, s. 89–90.

[29] Cyt. za: C. Hoff, Eksperymentowanie na zwierzętach, „Etyka” 1980, nr 18, s. 64.

[30] Zob. Z. Jakubowicz-Prokop, Zooptykon. O zwierzętach i ludziach w XIX-wiecznych ogrodach zoologicznych, w: Zwierzęta, gender, kultura. Perspektywa ekologiczna, etyczna i krytyczna, pod red. A. Barcz, M. Dąbrowskiej, s. 159, http://e-naukowiec.eu/wp-content/uploads/2014/11/Zwierzeta_gender_kultura-red.-A.Barcz-M.Dabrowska.pdf (dostęp: 22.07.2019).

[31] Tamże, s. 163.

[32] Zob. M. Nowaczyk, Ewolucjonizm kulturowy a religia, Warszawa 1989.

[33] Platon, Timajos, w: tegoż, Dialogi, t. II, przeł. oraz wstępami i objaśnieniami opatrzył W. Witwicki, Kęty 1999, 91 D.

[34] Zob. tenże, Menon, w: tegoż, Dialogi, t. I, przeł. oraz wstępami i objaśnieniami opatrzył W. Witwicki, Kęty 1999, 97A–98C.

[35] Plutarch, Które zwierzęta są zmyślniejsze, lądowe czy wodne, w: tegoż, Moralia, tłum. P. Siwek, Wrocław 1954, s. 4. Zob. też. J. Świderek, Starożytne koncepcje racjonalności a zagadnienie rozumności zwierząt, „Wschodni Rocznik Humanistyczny” 2006, t. III.

[36] Plutarch, Które zwierzęta są zmyślniejsze, lądowe czy wodne, s. 4.

[37] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przekł. W. Olszewski i B. Kupis, Warszawa 1984, III, 15.

[38] M. Ossowska, Z dziejów pojęcia odpowiedzialności, w: tejże, O człowieku, moralności i nauce, [zebrały i oprac. M. Ofierska i M. Smoła, posł. K. Kiciński], Warszawa 1983, s. 399–404.

[39] Zob. Kwiatki świętego Franciszka, przeł. L. Staff, Kęty 2003; a także Tomasz z Celano, Życiorys pierwszy św. Franciszka z Asyżu, przeł. C.T. Niezgoda, w: Wczesne źródła franciszkańskie, t. 1, [zebrał i zred. Salezy Kafel, przetł. z jęz. łac. zespół], Warszawa 1981.

[40] M. Schudrich, Miłosierdzie w Talmudzie, w: Edukacja, Teologia i Dialog, [red. F. Lenort], t. 2, Poznań 2005, s. 44.

[41] M. Montaigne, Apologia Rajmunda Sebonda, w: tegoż, Próby, t. II, przeł. T. Żeleński (Boy), oprac., wstępem i koment. opatrzył Z. Gierczyński, [cytaty łac. i grec. przeł. T. Sinko i E. Cięglewicz], Warszawa 1985.

[42] Tamże, s. 140.

[43] Tamże.

[44] Tamże, s. 168–169.

[45] Tamże.

[46] Tamże, s. 143.

[47] Tamże, s. 151.

[48] Tamże, s. 154.

[49] Tamże, s. 142.

[50] Tamże, s. 146.

[51] J. Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, przeł. B. Nawroczyński, Warszawa 1958, s. 419–420.

[52] M. Foucault, Historia szaleństwa, s. 144.

[53] Tamże, s. 145.

[54] Tamże.

[55] Tamże, s. 147.

[56] Tamże.

[57] Tamże, s. 145.

[58] Tamże, s. 148.

[59] Tamże.

[60] A. Wieczorkiewicz, Monstruarium, Gdańsk 2013, s. 362.

[61] Tamże, s. 81–83.

[62] Tamże, s. 105.

[63] Tamże.

[64] J. Turney, Ślady Frankensteina. Nauka, genetyka i kultura masowa, przeł. M. Wiśniewska, Warszawa 2001, s. 25.

[65] E. Petoia, Wampiry i wilkołaki. Żródła, historia, legendy od antyku do współczesności, tł. A. Pers, J. Kornecka, M. Małecka, N. Korzycka, B. Bielańska, Kraków 2003, s. 8–9.

[66] Tamże, s. 20.

[67] Tamże, s. 250–252.

[68] Platon, Timajos, 91D–92C.

[69] M. Foucault, Historia szaleństwa, s. 472.

[70] Tamże, s. 474.

[71] G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Warszawa 2008, s. 145–146.

[72] G. Agamben, The Open, Stanford University Press, Stanford 2004. s. 29, cyt. za: O. Cielemęcka, Między ludzkim a nieludzkim. Etyka Giorgia Agambena i jej antropologiczne podstawy, Warszawa 2014, https://depotuw.ceon.pl/bitstream/handle/item/1006/Mi%C4%99dzy%20ludzkim%20a%20nieludzkim.Etyka%20Giorgia%20Agambena%20i%20jej%20antropologiczne%20podstawy.pdf?sequence=1 (dostęp: 22.07.2019).

[73] E. Grosz, Becoming Undone. Darwinian Reflections on Life, Politics and Art, London 2011, s. 2, 13.

[74] So you think you are unique?, „New Scientist”, 4.05.2008.

[75] D. Lestell, Myśleć sierścią. Zwierzęcość w perspektywie drugoosobowej, przeł. A. Dwulit, w: Zwierzęta i ich ludzie. Zmierzch antropocentrycznego paradygmatu, pod red. A. Barcz i D. Łagodzkiej, Warszawa 2015, s. 31.

[76] Za: J. Derrida, E. Roudinesco, Z czego jutro… Dialog, s. 100–101.

[77] S. Masłoń, Rozum i jego antypody: Coetzee i Singer o prawach zwierząt, „Krytyka Polityczna” 2008, nr 15, s. 86.

[78] D. Haraway, Zwierzęta laboratoryjne i ich ludzie, s. 112.

[79] Tamże, s. 109.

[80] Tamże, s. 112.

[1] T. Todorov, Podbój Ameryki. Problem obcego, przeł. J. Wojcieszak, Warszawa 1996, s. 42.

[2] J. Conrad, Jądro ciemności, przeł. A. Zagórska, s. 12, https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/conrad-jadro-ciemnosci.pdf (dostęp: 19.03.2020).

[3] H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. D. Grinberg, M. Szawiel, Warszawa 2008, t. I, s. 278.

[4] J. Conrad, Jądro ciemności, s. 25.

[5] Tamże, s. 91.

[6] M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France. 1976, [przygot. pod kier. F. E. i A. Fontany, przez M. Bertaniego i A. Fontanę], przeł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 195–197.