Wprowadzenie

W oma­wia­nych już kon­cep­cjach filo­zo­ficz­nych kul­tury czę­sto była mowa o ludz­kich potrze­bach, o kom­pen­sa­cyj­nym cha­rak­te­rze kul­tury w sto­sunku do roz­ma­itych pra­gnień, obaw i lęków. W końcu -?jak już się prze­ko­na­li­śmy (zapewne kolejny raz, boć nie są to rzad­kie poglądy) -?kul­turę two­rzą ludzie dla ludzi, a wobec tego ich wła­ści­wo­ści psy­chiczne jako twór­ców i odbior­ców kul­tury są naprawdę istotne. Wiele też czy­ta­li­śmy o wpły­wie kul­tury na psy­chikę ludzką. Jak miałby się on odby­wać? I jakie pro­cesy wiodą od oso­bo­wo­ści do kul­tury? Ale też ważne jest, jak doko­nują się rze­czy prze­ciwne, tj. jak i dla­czego ludzie two­rzą kul­turę i jaką rolę mają tu zja­wi­ska psy­chiczne. To ważne pyta­nia, na które pró­buję odpo­wie­dzieć w tym roz­dziale. Kul­tura -?jak już wiemy -?jest rze­czywistością wie­lo­aspek­tową i zróż­ni­co­waną, przyj­muje ona różne formy i tre­ści. Czy ist­nieją jakieś istotne zależ­no­ści pomię­dzy rodza­jem oso­bo­wo­ści i pro­ce­sów psy­chicz­nych w ogóle a rodza­jami kul­tury i pro­ce­sów kul­tu­ro­wych? To kolejna kwe­stia zaj­mu­jąca mnie tutaj.

W tym roz­dziale doko­nam prze­glądu wybra­nych przeze mnie teo­rii psy­cho­lo­gicz­nych się­ga­ją­cych XX w. Kie­ruje mną cie­ka­wość, czy filo­zo­fia w jakiś spo­sób wspiera psy­cho­lo­gię, ale też czy nie jest odwrot­nie, tzn. czy filo­zo­fia odnosi lub mogłaby odno­sić pożytki ze stu­dio­wa­nia kon­cep­cji nauk o psy­chice ludz­kiej. Hipo­te­tycz­nie zakła­dam, że tak. Nie­rzad­kie są zresztą przy­padki łącze­nia jed­nego i dru­giego wykształ­ce­nia lub przy­naj­mniej zain­te­re­so­wań obiema tymi naukami.

W następ­nym roz­dziale zajmę się teo­riami socjo­lo­gicz­nymi. W ten spo­sób spró­buję stwo­rzyć trój­no­gie rusz­to­wa­nie inte­lek­tu­alne do roz­wa­żań o kul­tu­rze i kul­tu­rze maso­wej. Teraz już, gdy będę zagłę­biał się w kon­cep­cje psy­cho­lo­giczne, można będzie dostrzec, jak wiele poglą­dów, które tu spo­tkamy, ma wyraźne, uświa­da­miane sobie przez uczo­nych lub nie, zako­rze­nie­nie filo­zo­ficzne. Nie sądzę, aby ist­niały poglądy doty­czące jakie­go­kol­wiek wycinka psy­chiki czło­wieka, nie mówiąc już o oso­bo­wo­ści w ogóle, za któ­rymi nie sta­łyby jakieś filo­zo­ficzne prze­świad­cze­nia: jawne lub ukryte, uświa­do­mione sobie przez bada­cza lub prze­ciw­nie -?nie­roz­po­znane, dopra­co­wane, usys­te­ma­ty­zo­wane, skon­fron­to­wane z dorob­kiem filo­zo­fii lub też w postaci nie­spój­nych i raczej intu­icyj­nych suge­stii. Sądzę, że z pożyt­kiem byłoby, gdyby bada­cze ujaw­niali przed samymi sobą takie filo­zo­ficzne poglądy i włą­czali je jako zało­że­nia wstępne do swo­ich prac badaw­czych, a także ujaw­niali je w publi­ka­cjach zda­ją­cych sprawę z tych badań. Abs­tra­ho­wa­nie od nich nie dopro­wa­dzi do szczę­śli­wego skutku, nie­za­leż­nie od tego, jak psy­cho­lo­gia będzie sta­rała się uda­wać, że jest nauką przy­rod­ni­czą lub wręcz medyczną, natu­ra­li­styczną (tyleż w swo­jej tre­ści, co i meto­do­lo­gii), albo na odwrót -?iż jest nauką huma­ni­styczną, w takim dzi­wacz­nym rozu­mie­niu tego poję­cia, iż nic "uczo­nego" jej nie wiąże: ani logika, ani usto­sun­ko­wa­nie się do dorobku myśli ludz­kiej, ani obo­wią­zek dowo­dze­nia swo­ich tez (jak­kol­wiek byśmy to dowo­dze­nie rozu­mieli). Ale i w tym ostat­nim, jak i poprzed­nim przy­padku, doty­czą­cym postaw natu­ra­li­stycz­nej, moder­ni­stycz­nej, pozy­ty­wi­stycz­nej -?jakie­kol­wiek źró­dła poglądy te mają -?lub prze­ciw­nie, huma­ni­stycz­nej, postmoder­ni­stycz­nej itp., zawsze u pod­staw tych kon­cep­tów leżą się­ga­jące nie­raz sta­ro­żyt­no­ści prze­ko­na­nia onto­lo­giczne, epi­ste­mo­lo­giczne, aksjo­lo­giczne i este­tyczne.

Dru­gim celem tego roz­działu jest zatem zba­da­nie, w jakich poglą­dach filo­zo­ficz­nych zako­rze­nione są myśli psy­cho­lo­gów -?gdzie są ich źró­dła, ale też jakie są ich jawne lub ukryte zało­że­nia onto­lo­giczne, epi­ste­mo­lo­giczne, aksjo­lo­giczne (z etycz­nymi włącz­nie) oraz este­tyczne. Nie prze­pro­wa­dzam tu jed­nak jakichś głę­bo­kich i wszech­stron­nych badań na ten temat. Spo­rzą­dzam raczej szkic do takich roz­wa­żań. Powo­duję się mia­no­wi­cie obawą, aby nie pisać książki w książce (wyma­ga­łoby to osob­nych stu­diów i co naj­mniej jed­no­to­mo­wej dyser­ta­cji). Osta­tecz­nym bowiem i naj­waż­niej­szym dla mnie celem jest roz­wa­że­nie samej kul­tury i kul­tury maso­wej. Buduję zatem nie­zbędne do tego rusz­to­wa­nie teo­re­tyczne i w tym zakre­sie jedy­nie zaj­muję się w tej książce kwe­stiami filo­zo­ficz­nymi, psy­cho­lo­gicz­nymi i socjo­lo­gicz­nymi. Nie ukry­wam też, że do głęb­szej ana­lizy zało­żeń filo­zo­ficz­nych w psy­cho­lo­gii zabra­kłoby mi wystar­cza­ją­cych kom­pe­ten­cji w obu tych dzie­dzi­nach. Bar­dziej może czuł­bym się przy­go­to­wany do podob­nej egze­gezy teo­rii socjo­lo­gicz­nych.

Oprócz orien­ta­cji psy­cho­lo­gicz­nych o cha­rak­te­rze wybit­nie natu­ra­li­stycz­nym, które jedy­nie w przy­ro­dzie szu­kają źró­deł psy­chiki, ist­niały i dalej mają się dobrze kon­cep­cje, które ludzką oso­bo­wość roz­wa­żają w jej ści­słym związku z tym, co spo­łeczne i kul­tu­rowe. Bywają tutaj teo­rie zde­cy­do­wa­nie prze­so­cja­li­zo­wane albo skraj­nie kul­tu­ra­li­styczne, ale też takie, które zacho­wują dystans i rów­no­wagę. Osta­tecz­nie jed­nak nie cho­dzi o to, czy są one zrów­no­wa­żone, czy nie, ale czy "trzy­mają się" rze­czy­wi­sto­ści, czyli są zorien­to­wane reali­stycz­nie.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Wprowadzenie

Próba zde­fi­nio­wa­nia kul­tury to dobry plan na nie­udane życie. Jeśli Bóg poplą­tał języki budow­ni­czym wieży Babel, to zna­czy, że pra­gnął się­gnąć głębi ich kul­tur, czyli istoty czło­wie­czeń­stwa. Bar­dzo być może, że coś poplą­tał też filo­zo­fom i socjo­lo­gom kul­tury. Wie­lość per­spek­tyw, punk­tów odnie­sie­nia, chaos poję­ciowy, plu­ra­lizm dok­tryn i inne jesz­cze trud­no­ści napo­tyka ktoś, kto przez ten grzą­ski grunt zamie­rza prze­cho­dzić. Opa­słe tomy sław­nych prac prze­glą­do­wych z zakresu socjo­lo­gii kul­tury wyra­zi­ście nam to una­ocz­niają, znie­chę­cają bada­czy i odstrę­czają stu­den­tów.

Wydaje mi się, iż takie "czarne dziury", które realny świat i praw­dziwe życie zasta­wiają nawet na "wiel­kie karły", są decy­du­jącą prze­szkodą nawet dla naj­więk­szych umy­słów, tyta­nów filo­zo­fii. Rów­nież na grun­cie nauk o czło­wieku, spo­łe­czeń­stwie i kul­tu­rze natra­fiamy na trud­no­ści natury pod­sta­wo­wej. Sądzę, że w swej isto­cie mają one cha­rak­ter onto­lo­giczny i epi­ste­mo­lo­giczny. Przy­pusz­czam, że my socjo­lo­dzy w takich sytu­acjach jak nie­pyszni powin­ni­śmy powró­cić do matki filo­zo­fii i prze­my­śleć wszystko od początku, od pod­staw. Ale -?jak łacno prze­kona się czy­tel­nik I roz­działu pierw­szej czę­ści tej książki -?filo­zo­fo­wie też mają z kul­turą wiel­kie, zda­wa­łoby się, nie­roz­wią­zy­walne pro­blemy. Jeśli ośmie­lam się zabie­rać głos w tej spra­wie, to bez ambi­cji wiel­kiej syn­tezy, lecz z zamia­rem usys­te­ma­ty­zo­wa­nia głów­nych sta­no­wisk. Pozwoli to przyj­rzeć się bacz­nie mapie poglą­do­wej teo­rii poświę­co­nych kul­tu­rze. Liczę, iż dzięki temu będzie można dostrzec coś cie­ka­wego, co wnie­sie bodaj małą roz­ja­śnia­jącą smugę do tej wielce trud­nej pro­ble­ma­tyki, a w każ­dym razie pomoże okre­ślić główne rafy i mie­li­zny, jakie czy­hają na nie­szczę­snego, który do zro­zu­mie­nia kul­tury zmie­rza. Osta­tecz­nie redu­kuję swoje zain­te­re­so­wa­nia do ontycz­nego i etycz­nego sta­tusu kul­tury. I to już jest nie­mało, i wymaga opa­słego tomu. Podej­rze­wam bowiem, że gdy tylu wybit­nych nie umie się poro­zu­mieć i każdy mówi co innego, to przy­czyną może być to, iż każdy coś innego ma na myśli oraz że mówimy róż­nymi poplą­ta­nymi języ­kami.

Potrzebny jest zatem namysł filo­zo­ficzny, ale przede wszyst­kim onto­lo­giczny i, czę­ściowo, epi­ste­mo­lo­giczny. Na począ­tek wska­zane byłoby jed­nak wsz­czę­cie, a następ­nie upo­rząd­ko­wa­nie tego cha­otycz­nego dys­kursu ponad cza­sem i prze­strze­nią, jaki od dwóch i pół tysiąca lat toczy się w spra­wie kul­tury, i wyczysz­cze­nie przed­pola inte­lek­tu­al­nego w duchu orien­ta­cji ana­li­tycz­nej, ze szcze­gól­nym uwzględ­nie­niem szkoły war­szaw­sko-lwow­skiej. To jest oczy­wi­ście zada­nie dla bar­dziej kom­pe­tent­nych uczo­nych, jeśliby dys­po­no­wali wie­loma latami wol­nego czasu i pra­gnęli napi­sać osobny opa­sły tom lub kilka. Ja mogę sobie pozwo­lić tutaj zale­d­wie na szkic pro­po­zy­cji. Nie uni­kam także swo­istego spoj­rze­nia feno­me­no­lo­gicz­nego. Sta­ram się też jak ognia uni­kać eklek­ty­zmu. Tym bar­dziej że jed­nak głów­nym moim sta­no­wi­skiem filo­zo­ficznym i socjo­lo­gicz­nym jest realizm kry­tyczny, a zwłasz­cza pro­po­zy­cja w tej mie­rze Mar­ga­ret S. Archer. Mam nadzieję, iż dzięki temu omi­jam pułapki wspo­mnia­nego eklek­ty­zmu.

Jest praw­dzi­wym fra­ze­sem, iż kul­tura sta­nowi wytwór czło­wieka. Zgo­dzić się też trzeba wstęp­nie, że nie pozo­staje ona obo­jętna dla kształ­to­wa­nia się czło­wieka i jego psy­chiki. Jeśli zatem -?jak twier­dzi wielu -?aby kogoś zro­zu­mieć, trzeba poznać kul­turę, w któ­rej wycho­wy­wał się i żyje, to rów­nież jestem pewny, że poprzez głęb­sze rozu­mie­nie czło­wieka coś wię­cej będziemy potra­fili powie­dzieć o samej kul­tu­rze. Wydaje się, iż nasze splą­ta­nie z kul­turą ma ontyczny cha­rak­ter i dla nas, i dla niej. Dla­tego w moich bada­niach będę szu­kał rów­nież jakie­goś klu­cza w wybra­nych teo­riach psy­cho­lo­gicz­nych.

Książka ta jest przede wszyst­kim pracą socjo­lo­giczną i socjo­lo­gia kul­tury jest głów­nym polem moich zain­te­re­so­wań. Nie może zatem dzi­wić, iż będę sta­rał się także przyj­rzeć uważ­niej tym teo­riom socjo­lo­gicz­nym, które coś istot­nego do sprawy kul­tury mogą wnieść.

Przede wszyst­kim pra­gnę przyj­rzeć się sta­tu­sowi ontycz­nemu kul­tury. To sta­nowi główną oś moich roz­wa­żań. Per­spek­tywą teo­re­tyczną, którą przyj­muję, jest -?jak już stwier­dzi­łem -?realizm kry­tyczny. Zatem w spo­sób oczy­wi­sty punk­tem wyj­ścia do socjo­lo­gicz­nych reflek­sji o kul­tu­rze będzie dla mnie pyta­nie o cha­rak­te­rze filo­zo­ficz­nym -?czym kul­tura w swo­jej isto­cie jest. To -?jak mam nadzieję -?pozwoli mi posta­wić w cen­trum zain­te­re­so­wa­nia kwe­stię z pogra­ni­cza filo­zo­fii i socjo­lo­gii, kwe­stię, którą za wiel­kim pol­skim socjo­lo­giem Paw­łem Rybic­kim, mógł­bym okre­ślić jako pyta­nie z zakresu onto­lo­gii szcze­gó­ło­wej, czyli -?mówiąc wprost -?onto­lo­gii spo­łecz­nej. Ale rów­no­cze­śnie -?jak mnie­mam - abso­lut­nym cen­trum wszel­kiej reflek­sji o kul­tu­rze i spo­łe­czeń­stwie jest czło­wiek, osoba ludzka. Jego psy­chika zaś jest wła­ści­wo­ścią naj­waż­niej­szą, a zara­zem nie­zwy­kłą oso­bli­wo­ścią w całym świe­cie. Chciał­bym zatem snuć w tej książce dwa rów­no­le­głe wątki -?czło­wieka, jako istoty nie tylko spo­łecz­nej, ale też psy­chicz­nej, oraz kul­tury -?na trzech pozio­mach: filo­zo­ficz­nym, psy­cho­lo­gicz­nym i socjo­lo­gicz­nym. Klu­czem do zro­zu­mie­nia tych zagad­nień, a zara­zem klamrą spi­na­jącą całość jest zaś pod­mio­to­wość -?przede wszyst­kim indy­wi­du­alna, ale też zwią­zana z nią ści­śle pod­mio­to­wość spo­łeczna i kul­tu­rowa.

Szu­kam zatem odpo­wie­dzi na pod­sta­wowe pyta­nia. Pierw­sze z nich doty­czy ontycz­nego cha­rak­teru kul­tury: czy da się coś sen­sow­nego na ten temat powie­dzieć. Dru­gie kon­cen­truje się wokół zna­cze­nia, cha­rak­teru i natury war­to­ści moral­nych jako szcze­gól­nego wymiaru kul­tury z jed­nej strony, ale swo­istego iunc­tim pomię­dzy czło­wie­kiem, kul­turą i spo­łe­czeń­stwem z dru­giej strony. Po trze­cie, chciał­bym wie­dzieć, czy jest moż­liwe takie zde­fi­nio­wa­nie kul­tury i kul­tury maso­wej, aby uwzględ­niało naj­waż­niej­szą dla mnie kwe­stię pod­mio­to­wo­ści indy­wi­du­al­nej i zbio­ro­wej. Czwarte pyta­nie jest wyni­kiem dia­gnozy, iż znaj­du­jemy się w cen­trum szcze­gól­nego czasu -?wiel­kiego kry­zysu cywi­li­za­cyj­nego. Zasta­na­wiam się zatem, czy fakt ten współ­cze­śnie sta­wia jakoś ina­czej kwe­stię kul­tury, czy sta­nowi jakieś nowe wyzwa­nie dla teo­re­tyka kul­tury, czło­wieka i spo­łe­czeń­stwa. A w szcze­gól­no­ści, czy wyzna­cza jakieś zada­nia ze względu na pod­mio­to­wość indy­wi­du­alną i zbio­rową. Piąte pyta­nie doty­czy moż­li­wo­ści, a może też koniecz­no­ści rede­fi­ni­cji samej pod­mio­to­wo­ści, ale także kul­tury, w tak trud­nych cza­sach. Szó­sta zaś kwe­stia zwią­zana jest z pyta­niem o ist­nie­nie jakiejś istot­nej róż­nicy wewnątrz świata kul­tury, a zwłasz­cza czy ist­nieją jakieś prze­słanki wyni­ka­jące z ontycz­nego cha­rak­teru czło­wieka, spo­łe­czeń­stwa i kul­tury dla wyod­ręb­nie­nia kul­tury maso­wej. Z tym wiążę koniecz­ność rede­fi­ni­cji kul­tury maso­wej, która wykra­cza­łaby zde­cy­do­wa­nie poza try­wia­lizm, iż jest emi­to­wana przez środki maso­wej komu­ni­ka­cji albo masowo pro­du­ko­wana. Rów­no­le­gle, w całej czę­ści dru­giej, doko­nuję próby wyko­rzy­sta­nia kon­cep­cji kul­tury Mar­ga­ret S. Archer dla moich celów badaw­czych. Wydaje mi się, iż kon­cep­cja ta otwiera zupeł­nie nowe moż­li­wo­ści upra­wia­nia teo­rii kul­tury, zarówno jej filo­zo­fii, jak i socjo­lo­gii. Ale czy i w jakim zakre­sie mogę ją uczy­nić kon­struk­cją nośną dla tak zakre­ślo­nej pro­ble­ma­tyki badaw­czej, tego wcze­śniej nie wie­dzia­łem.

Sto­suję tu metodę wypró­bo­waną już przeze mnie w dwóch innych książ­kach, którą nazy­wam mapo­wa­niem. Polega ona na tym, iż ana­li­zuję teo­rie mogące mieć zna­cze­nie dla zro­zu­mie­nia podej­mo­wa­nych przeze mnie zagad­nień. Sta­ram się je przed­sta­wiać głów­nie sło­wami samych ich auto­rów, stąd bar­dzo wiele cyta­tów. Cho­dzi mi o to, by wstęp­nie powstrzy­mać się od głęb­szych inter­wen­cji w cudze myśli i słowa. Dzięki temu czy­tel­nicy są w podob­nej sytu­acji do mnie. Mogą ope­ro­wać tym samym mate­ria­łem teo­re­tycz­nym i wycią­gać swoje wnio­ski. Rów­no­cze­śnie w ten spo­sób pod­daję się bar­dziej grun­tow­nej kry­tyce. Każdy sam może wyro­bić sobie zda­nie, czy i ewen­tu­al­nie w jakim punk­cie roz­mi­jam się z wnio­skami, do któ­rych pro­wa­dzi lek­tura oma­wia­nych auto­rów. Zapra­szam zatem do roz­mowy poza cza­sem i prze­strze­nią z naj­wy­bit­niej­szymi myśli­cie­lami, któ­rzy zagad­nie­niom czło­wieka, spo­łe­czeń­stwa i kul­tury poświę­cali uwagę. Nie zawsze mi się to udaje, ale sta­ram się na wstęp­nym eta­pie mapo­wa­nia nie przed­sta­wiać moich zasad­ni­czych poglą­dów czy ocen. Nato­miast pró­buję poka­zy­wać punkty wspólne i sporne, a także powta­rza­jące się wątki. W ten spo­sób odnaj­duję swego rodzaju gra­nice, limes i cen­tra poru­sza­nych zagad­nień.

Nie są to szkice z histo­rii myśli. Po pierw­sze bowiem biorę z poglą­dów róż­nych uczo­nych to tylko, co może być uży­teczne dla roz­wią­za­nia pro­ble­mów, które ja sam sta­wiam. Tym auto­rom, od któ­rych spo­dzie­wam się dowie­dzieć cze­goś waż­nego, zadaję pyta­nia i daję im roz­ma­wiać mię­dzy sobą, ale to są moje pyta­nia, na które wymu­szam od nich odpo­wie­dzi za pomocą ich tek­stów. Po dru­gie zaś z pre­me­dy­ta­cją, poza wyjąt­ko­wymi sytu­acjami, nie powo­łuję się na komen­ta­rze, opra­co­wa­nia kry­tyczne itp. Sam też powstrzy­muję się od kry­tyki, poza tymi wąt­kami, które posłużą póź­niej do budo­wa­nia mych wła­snych kon­cep­tów.

Oczy­wi­ście, doko­nuję licz­nych skró­tów (książka i tak prze­kra­cza roz­miary, jakie można uznać za przy­ja­zne czy­tel­ni­kom). Sta­ram się to robić moż­li­wie bez szkody dla zało­żeń, które przy­ją­łem. Gdy cho­dzi zaś o część filo­zo­ficzną, to od razu prze­cho­dzę do dru­giego kroku mojej metody, tzn. przed­sta­wiam już gotowe zbior­cze pod­su­mo­wa­nie ana­lizy poglą­dów. Pre­zen­tuję tu także wyniki mapo­wa­nia, przede wszyst­kim takie opi­nie, które posłużą mi póź­niej, a zwłasz­cza w dru­giej czę­ści książki, do moich wła­snych roz­wa­żań. Na pozio­mie pod­ję­tej przeze mnie pracy badaw­czej to były dzie­siątki stron poświę­co­nych poszcze­gól­nym auto­rom. Na tym mate­riale, ze wzglę­dów huma­ni­tar­nych pomi­nię­tym w książce, doko­ny­wa­łem mapo­wa­nia. Usi­ło­wa­łem jed­nak przed­sta­wić moż­li­wie wiele cyta­tów, aby czy­tel­nicy sami mogli oce­nić, na ile traf­nie pre­zen­tuję sta­no­wi­ska, choć mimo pew­nych moich ambi­cji w tej mie­rze nie było to dla mnie naj­waż­niej­sze. Część pierw­sza książki gro­ma­dzi roz­ma­ite tezy, myśli i suge­stie istotne dla mnie jako socjo­loga, który chce odpo­wie­dzieć sobie na ważne dla sie­bie pyta­nia. Pod­stawą jest zatem usta­le­nie, czy i do czego zain­spi­ro­wały mnie one w moim budo­wa­niu kon­ceptu kul­tury, czło­wieka i pod­mio­to­wo­ści i do czego mnie dopro­wa­dziły. Nie jest to więc -?powtó­rzę -?praca z histo­rii myśli i w żaden spo­sób nie może zastę­po­wać kom­pe­tent­nych opra­co­wań.

Tam, gdzie to potrzebne, zwłasz­cza gdy mate­riał jest bar­dzo zawiły albo chcę wypunk­to­wać pewne tezy, piszę swoje pod­su­mo­wa­nia cząst­kowe. Zależy mi na tym, by czy­tel­nik mógł mi na­dal towa­rzy­szyć w mojej pracy inte­lek­tu­al­nej. Jeśli moim zda­niem nie jest to konieczne, nie czy­nię takich pod­su­mo­wań, aby nie nad­wy­rę­żać i tak już nie­ludzko nad­uży­tej przeze mnie cier­pli­wo­ści ewen­tu­al­nego miło­sier­nego męczen­nika.

Ina­czej postę­puję, gdy cho­dzi o teo­rie psy­cho­lo­giczne i socjo­lo­giczne. Jest ich mniej -?w końcu te nauki wyro­sły z filo­zo­fii led­wie dwie­ście lat temu. Mogę sobie pozwo­lić na i tak skró­towe, ale nieco peł­niej­sze przed­sta­wie­nie przy­wo­ły­wa­nych kon­cep­cji już na pierw­szym eta­pie mapo­wa­nia, tak aby było jasne, z jakich ogól­niej­szych poglą­dów autora wyni­kają te, które bez­po­śred­nio służą moim kwe­stiom.

W czę­ści pierw­szej dopro­wa­dzam pre­zen­ta­cję do około ostat­niej ćwierci wieku XX. Wów­czas to zani­kają zasad­ni­czo tzw. wiel­kie teo­rie, za to powstają tysiące bar­dziej epi­zo­dycz­nych pro­po­zy­cji. Dla­tego w czę­ści dru­giej zmie­niam nieco metodę. Nie utrzy­muję już względ­nego porządku chro­no­lo­gicz­nego roz­woju myśli w cen­tral­nych dla mnie kwe­stiach, ale pro­wa­dzę samo­dzielne rozu­mo­wa­nie wokół nich, przy­wo­łu­jąc takie zda­nia, opi­nie lub kon­cepty, które coś bez­po­śred­nio wno­szą do mojego toku myśli. Każdy roz­dział koń­czy się wyraź­nymi tezami, te zaś osta­tecz­nie służą syn­te­zie.

Sto­suję też pewien klucz do selek­cji teo­rii, które w ogóle biorę pod uwagę. Wyja­śniam go sze­rzej na początku działu III. Cho­dzi mi o moją kon­cep­cję roz­war­stwie­nia para­dyg­ma­tycz­nego. Zasad­ni­czo trzy­mam się teo­rii, które okre­ślam jako nale­żące do grupy para­dyg­ma­tycz­nej dia­lek­tycz­nej syn­tezy. Chyba że tak czy ina­czej jakaś kon­cep­cja może być uży­teczna dla moich roz­wa­żań, nawet gdy opiera się na innych zało­że­niach. Wtedy ciąży na mnie obo­wią­zek para­dyg­ma­tycz­nej trans­la­cji, czyli dba­ło­ści, aby nie wspie­rać się poglą­dami, zda­niami czy ide­ami, które na moim grun­cie zna­czą co innego niż wewnątrz para­dyg­matu świa­do­mie lub nie grun­tu­ją­cego poglądy ich autora. Cza­sem też przy­wo­łuję kon­cep­cje z innej for­ma­cji para­dyg­ma­tycz­nej, aby zary­so­wać ogólną mapę poglą­dów w danej spra­wie albo dla celów kon­tra­punk­tycz­nych, aby lepiej uwy­pu­klić sens mego prze­ko­na­nia w danej kwe­stii.

Część pierw­szą otwiera dział I "Wieża Babel kon­cep­tów kul­tury -?wybrane sta­no­wi­ska filo­zo­ficzne (do cza­sów współ­cze­snych)". Roz­dział 1. podej­muje wspo­mnianą kwe­stię onto­lo­gii kul­tury. Usi­łuję w nim usta­lić moż­liwe odpo­wie­dzi na pyta­nia o to, czym jest kul­tura, o jej róż­no­rod­ność wewnętrzną, rela­cję ze świa­tem war­to­ści. Osob­nym wąt­kiem jest próba usta­le­nia głów­nych poglą­dów filo­zo­ficz­nych z zakresu onto­lo­gii sztuki. Uwzględ­niam tu kon­cep­cje filo­zo­ficzne od Sokra­tesa do ok. trze­ciej ćwierci wieku XX. Bez­po­śred­nio przy­wo­łuję te tylko, w któ­rych znaj­duję istotne odnie­sie­nia do wątku poru­sza­nego w danej czę­ści działu I. Całość koń­czy pod­su­mo­wa­nie, jako zwień­cze­nie dru­giego etapu mojego mapo­wa­nia.

Dział II "Kul­tura w wybra­nych kon­cep­cjach psy­cho­lo­gicz­nych" zawiera wątki doty­czące kul­tury w róż­nych teo­riach, które wno­szą coś istot­nego do mozaiki poglą­dów o kul­tu­rze lub czło­wieku. Wspo­mi­nam tu o poglą­dach takich uczo­nych lub całych orien­ta­cji psy­cho­lo­gicz­nych, jak Wil­helm Wundt i intro­spek­cjo­nizm, beha­wio­ryzm, psy­cho­lo­gia postaci, a zwłasz­cza Kurt Lewin, Sig­mund Freud, Carl Gustav Jung, Erik Erik­son, Karen Hor­ney, Abra­ham Maslow, Carl Rogers, Vik­tor Frankl, Erich Fromm, Antoni Kępiń­ski, Kazi­mierz Dąbrow­ski, psy­cho­lo­gia post­mo­der­ni­styczna. Po omó­wie­niu nie­zbęd­nych kwe­stii ogól­nych oraz szcze­gó­ło­wych, bez­po­śred­nio tyczą­cych się kul­tury, doko­nuję pod­su­mo­wa­nia (drugi poziom mapo­wa­nia).

Dział III "Kul­tura w wybra­nych teo­riach socjo­lo­gicz­nych (do połowy XX wieku)" kon­cen­truje się przede wszyst­kim na pra­cach takich uczo­nych, jak Giam­bat­ti­sta Vico, Vil­fredo Fede­rico Damaso Pareto, Émile Dur­kheim, Georg Sim­mel, Max Weber, Piti­rim Soro­kin, dyfu­zjo­ni­ści, Franz Boas i jego ucznio­wie, Flo­rian Zna­niecki, funk­cjo­na­lizm (Bro­ni­sław Mali­now­ski, Tal­cott Par­sons). Mniej sys­te­ma­tycz­nie wspo­mi­nam o poglą­dach innych uczo­nych, jeśli mi to potrzebne do wątku czło­wieka, spo­łe­czeń­stwa, pod­mio­to­wo­ści lub kul­tury. Dział ten także koń­czy pod­su­mo­wa­nie, które rozu­miem rów­nież jako drugi etap mapo­wa­nia.

Część druga zaczyna się od działu IV "Kon­cepty kul­tury cza­sów kry­zysu cywi­li­za­cyj­nego post­in­du­stria­li­zmu". Obej­muje zatem okres od około ostat­niej ćwierci wieku XX do dzi­siaj. Nie oddzie­lam w tej czę­ści roz­wa­żań teo­rii filo­zo­ficz­nych, psy­cho­lo­gicz­nych i socjo­lo­gicz­nych, tylko czę­ściowo też uwzględ­niam klucz chro­no­lo­giczny. Tutaj sta­ram się utrzy­my­wać porzą­dek pro­ble­mowy. Naj­pierw, w roz­dziale 1., wyja­śniam zało­że­nia doty­czące roz­war­stwie­nia para­dyg­ma­tycz­nego w naukach spo­łecz­nych. W ten spo­sób uzy­skuję klucz doboru teo­rii, kon­cep­cji czy poglą­dów. W zasa­dzie potem trzy­mam się zało­żeń reali­zmu kry­tycz­nego, a w szcze­gól­no­ści jego wer­sji stwo­rzo­nej przez Mar­ga­ret S. Archer. Oczy­wi­ście nie rezy­gnuję też z innych teo­re­ty­ków, jeśli jakaś ich myśl daje się zasto­so­wać do budo­wa­nia kon­ceptu czło­wieka, kul­tury, a czę­ściowo, w miarę potrzeb, spo­łe­czeń­stwa oraz pod­mio­to­wo­ści. Po zapre­zen­to­wa­niu para­dyg­ma­tycz­nym mego wła­snego kon­ceptu grun­tuję go, odwo­łu­jąc się do nur­tów szcze­gól­nie waż­nych dla mojej pro­ble­ma­tyki w post­in­du­strial­nych naukach spo­łecz­nych: kolek­ty­wi­stycz­nym, indy­wi­du­ali­stycz­nym i pod­mio­to­wym (roz­dział 2.). Dalej podą­żam tym ostat­nim tro­pem.

W dziale V "Kry­zys cywi­li­za­cyjny post­in­du­stria­li­zmu" sta­ram się wstęp­nie zde­fi­nio­wać poję­cia kul­tury i cywi­li­za­cji (roz­dział 1.), co pozwoli w roz­dziale 2. przed­sta­wić histo­ryczno-cywi­li­za­cyjny kon­tekst -?trzeba go uwzględ­nić, aby speł­nić główne powo­ła­nie socjo­loga, tj. zająć się współ­cze­snymi, czyli doty­czą­cymi post­in­du­strial­nego kry­zysu cywi­li­za­cyj­nego pro­ce­sami i zja­wi­skami, poprzez które nauki spo­łeczne w ogóle, a socjo­lo­gia w szcze­góle powinny pró­bo­wać zro­zu­mieć czło­wieka, kul­turę i pod­mio­to­wość indy­wi­du­alną oraz zbio­rową.

Dział VI "Czło­wiek i pod­mio­to­wość w cza­sach post­in­du­strial­nego kry­zysu cywi­li­za­cyj­nego" przed­sta­wia syn­tezę na ten temat. W roz­dziale 1. podej­muję próbę osta­tecz­nego zde­fi­nio­wa­nia poję­cia i kon­tek­stu filo­zo­ficz­nego, psy­cho­lo­gicz­nego i -?osta­tecz­nie -?socjo­lo­gicz­nego czło­wieka, czło­wie­czeń­stwa i pod­mio­to­wo­ści. W kolej­nym roz­dziale kon­cen­truję się na oso­bli­wo­ściach pod­mio­to­wo­ści w okre­sie kry­zysu cywi­li­za­cyj­nego, a w roz­dziale 3. podej­muję osta­teczną próbę przed­sta­wie­nia zarysu kon­ceptu kul­tury i pod­mio­to­wo­ści.

To pozwala mi w dziale VII "Kul­tura masowa jako źró­dło cier­pień" pod­jąć jedno z tytu­ło­wych dla tej książki zagad­nień -?kul­tury maso­wej. Odróż­niam tu zde­cy­do­wa­nie poję­cie kul­tury maso­wej od poję­cia kul­tury. Odwo­łuję się do ana­li­tycz­nego roz­róż­nie­nia Mar­ga­ret S. Archer na sys­tem spo­łeczno-kul­tu­rowy oraz sys­tem kul­tu­rowy, wpro­wa­dzam poję­cie anty­kul­tury. Sta­ram się tu prze­dys­ku­to­wać spo­soby rozu­mie­nia kul­tury maso­wej obecne w lite­ra­tu­rze przed­miotu, a także przy­pi­sy­wane jej zalety i wady. Uka­zuję ją jako anty­kul­turę czasu kry­zysu cywi­li­za­cyj­nego. Ana­li­zuję jej zna­cze­nie dla pod­mio­to­wo­ści indy­wi­du­al­nej i zbio­ro­wej, toż­sa­mo­ści, zdro­wia psy­chicz­nego, struk­tury spo­łecz­nej i pro­ce­sów glo­ba­li­za­cyj­nych. Osta­teczne pod­su­mo­wa­nie zna­leźć można w "Zakoń­cze­niu".

Przy­ję­cie zasady, iż przy­wo­ły­wani przeze mnie auto­rzy prze­ma­wiają wła­snym gło­sem, jest o tyle kło­po­tliwe, że czę­sto bra­kuje pol­skich prze­kła­dów. Doty­czy to nie­rzadko waż­nych tek­stów. Nie chcia­łem cyto­wać z dru­giej ręki, bo to zawsze jest ryzy­kowne. Nie­kiedy, jak np. w tłu­ma­cze­niu Myśli Pas­cala przez Tade­usza Boya-Żeleń­skiego, wpraw­dzie pięk­nym i zna­ko­mi­cie odda­ją­cym ducha utworu, brak jakichś frag­men­tów, dla mnie aku­rat koniecz­nych. Kiedy indziej zaś tłu­ma­cze­nie zaciem­nia sens tego, co dla mojego wywodu ważne. W takich wypad­kach byłem zmu­szony sam podej­mo­wać się prze­kładu. Cza­sem, nie­rzadko, gdy czu­łem się szcze­gól­nie nie­kom­pe­tentny w tłu­ma­cze­niu danego języka, korzy­sta­łem z wer­sji w języku angiel­skim.

Książka ta powsta­wała wiele lat. Odkąd jestem socjo­lo­giem (czyli długo), inte­re­so­wała mnie kul­tura i kul­tura masowa. Rozu­mia­łem jed­nak, że w żaden spo­sób nie jestem przy­go­to­wany do pisa­nia o tym. Nie zna­czy to, że nie czy­ta­łem i nie myśla­łem na te tematy. Czę­sto wra­ca­łem do nich w ramach moich wykła­dów, wypró­bo­wu­jąc bojem ten czy ów wątek. W bar­dzo wielu arty­ku­łach dzie­li­łem się tym lub owym prze­my­śle­niem. Osta­tecz­nie posta­no­wi­łem przed­sta­wić czy­tel­ni­kom efekt mego kil­ku­dzie­się­cio­let­niego zasta­na­wia­nia się, czy­ta­nia i pró­bo­wa­nia. Cała moja praca naukowa, od jej począt­ków, była i jest skon­cen­tro­wana wokół kilku wąt­ków. Nie­które z nich przez lata dopro­wa­dzi­łem do takiego etapu, iż obec­nie nie umiem niczego do nich dodać. Dopra­co­wa­łem, jak potra­fi­łem, zarówno samą myśl, jak i argu­men­ta­cję. Trak­to­wa­łem ten mate­riał jak swego rodzaju pół­fa­bry­kat, który -?skoro już gotowy -?pozwala mi zająć się kolej­nymi wąt­kami naj­waż­niej­szych dla mnie tema­tów. Takie, cza­sowo przy­naj­mniej, gotowe myśli i argu­menty przed­sta­wia­łem w roz­ma­itych publi­ka­cjach, aby pod­dać je kry­tyce nauko­wej i dzięki temu popra­wić. Ta książka jest próbą połą­cze­nia wszyst­kich tych wąt­ków w jedną całość -?zbu­do­wa­nia syn­tezy, do któ­rej tak długo się szy­ko­wa­łem. Piszę to, aby wytłu­ma­czyć się z nie­rzad­kich przy­pad­ków powtó­rek z daw­nych tek­stów. Zazwy­czaj szu­ka­łem nowych form i tre­ści, ale nie­kiedy korzy­sta­łem z goto­wych drob­nych frag­men­tów z mniej­szymi lub więk­szymi korek­tami, co mogą wychwy­cić Czy­tel­nicy, któ­rzy -?być może w ramach pokuty -?poznali coś z tego, co pisa­łem wcze­śniej.

Podziękowania

Nie umiem wymie­nić wszyst­kich, któ­rym coś zawdzię­czam w związku z tą książką. Z pew­no­ścią są to Flo­rian Zna­niecki i Paweł Rybicki, któ­rych lek­tury ukie­run­ko­wały mnie na samym początku mojej socjo­lo­gicz­nej drogi. Nie jestem w sta­nie wyra­zić, jak wiele zawdzię­czam licz­nym roz­mo­wom z Mar­ga­ret S. Archer i lek­tu­rze jej prac. Miały one dla mnie kar­dy­nalne znacz­nie, a każde "dzię­kuję" jest za małe, aby oddać, ile zawdzię­czam tej wiel­kiej uczo­nej1. Gdy cho­dzi o moje orien­ta­cje filo­zo­ficzne, mistrzem, z któ­rym nie było mi dane spo­tkać się oso­bi­ście, był Roman Ingar­den. Wiele zawdzię­czam wykła­dom Józefa Tisch­nera, Wła­dy­sława Stró­żew­skiego, Elż­biety Pacz­kow­skiej-Łagow­skiej i Wła­dy­sława Cicho­nia, któ­rych wysłu­chi­wa­łem w cza­sach stu­denc­kich. Fun­da­men­talną rolę dla moich poglą­dów z cza­sów doj­rza­ło­ści nauko­wej ode­grali -?oprócz Mar­ga­ret S. Archer -?Char­les Tay­lor i Roy Bha­skar (nie­stety, tego ostat­niego już nie zdą­ży­łem poznać oso­bi­ście). Na mojej dłu­giej dro­dze pro­wa­dzą­cej do tej książki bar­dzo istotne były kon­takty z Jerzym Szac­kim, Anto­niną Kło­skow­ską i Zbi­gnie­wem Bok­szań­skim. Gdy cho­dzi zaś o zain­te­re­so­wa­nia psy­cho­lo­giczne, to nie­zwy­kle wiele zawdzię­czam lek­tu­rom Kazi­mie­rza Dąbrow­skiego i wykła­dom Marii Prze­tacz­ni­ko­wej-Gie­row­skiej oraz Zbi­gniewa Nęc­kiego. Nie spo­sób prze­ce­nić zna­cze­nia moich roz­mów z przy­ja­ciółmi: m.in. Dougla­sem Porporą, Mar­kiem Rem­bie­rzem, Andrze­jem Wój­to­wi­czem, Wal­de­ma­rem Urba­ni­kiem, Hen­ry­kiem Sko­row­skim, Krzysz­to­fem Wie­czor­kiem, Rafa­łem Wiśniew­skim i Mar­ci­nem Zarzec­kim. Jestem im wdzięczny za poświę­cony czas, cier­pli­wość, inspi­ra­cje, pod­trzy­my­wa­nie na duchu. Dzię­kuję też Dyrek­to­rowi Insty­tutu Nauk Socjo­lo­gicz­nych UKSW, ks. prof. Artu­rowi Wysoc­kiemu, który w okre­sie fina­li­zo­wa­nia przeze mnie książki oka­zał mi dużo cier­pli­wo­ści i wspar­cia. Wiele waż­nych pomy­słów przy­szło mi do głowy, a nie­je­den udo­sko­na­li­łem w trak­cie wykła­dów. Uwaga, wyro­zu­mia­łość, pyta­nia, a cza­sem głosy dys­ku­syjne były mi bar­dzo potrzebne. Dzię­kuję zatem bar­dzo stu­den­tom, któ­rzy boha­ter­sko, a cza­sem twór­czo wysłu­chi­wali moich wykła­dów. Osta­teczny kształt tek­stu wiele zawdzię­cza wni­kli­wej lek­tu­rze recen­zen­tów, prof. prof. Leszka Kor­po­ro­wi­cza i Pio­tra Przy­by­sza, ich impo­nu­ją­cej eru­dy­cji i życz­li­wym, acz mery­to­rycz­nym uwa­gom.

Winien jestem też wyrazy wdzięcz­no­ści dla dr Mał­go­rzaty Moś i dra Wik­tora Mosia -?z ich nad­zwy­czaj­nej gościn­no­ści korzy­sta­łem pod­czas korekty manu­skryptu tej pracy.

Nie ma także słów, które mogłyby oddać moją wdzięcz­ność wszyst­kim oso­bom zaan­ga­żo­wa­nym w powsta­wa­nie tej książki w Wydaw­nic­twie Naro­do­wego Cen­trum Kul­tury.

Jestem rów­nież nie­wy­po­wie­dzia­nie wdzięczny moim dzie­ciom: Hali, Pio­trowi i Mar­cie. Umac­niali mnie już samą tylko cenną dla mnie obec­no­ścią, zwłasz­cza że ja sam obec­no­ści mia­łem dla nich, z powodu pisa­nia tej książki, nieco mniej.

Na koniec dzię­kuję tym któ­rzy być może prze­czy­tają choć kilka stron mej książki. Ci mogą słusz­nie dopo­mi­nać się beaty­fi­ka­cji na mocy swego męczeń­stwa. Jeśliby kto jed­nak prze­czy­tał całość, winien natych­miast dostą­pić kano­ni­za­cji, gdyż spra­wił praw­dziwy cud.

Zale­sie, 6 kwiet­nia 2023 r.

1. Ontologia kultury -?filozoficzne podstawy socjologii kultury

Budo­wa­nie filo­zo­ficz­nego rusz­to­wa­nia dla socjo­lo­gii kul­tury zacząć by trzeba od reflek­sji onto­lo­gicz­nej. Czy poję­cie onto­lo­gii kul­tury ma jed­nak jakiś sens? Co by miało ono ozna­czać? Jeśli zaufać Simo­nowi Black­bur­nowi, onto­lo­gia to gałąź meta­fi­zyki "zaj­mu­ją­cej się tym, co ist­nieje"2. Zatem już w samym tytule zawarte zostało zało­że­nie onto­lo­giczne, iż kul­tura jest czymś real­nym. Czy na pewno? A jeżeli tak, to czym jest?

Zacznijmy jed­nak od samej onto­lo­gii. Powsta­wały zna­ko­mite teo­rie dostar­cza­jące pew­nych kry­te­riów orze­ka­nia o praw­dzi­wo­ści lub fał­szu twier­dzeń o egzy­sten­cji tego czy owego, z całym świa­tem włącz­nie. Ale w tym samym źró­dle czy­tamy też: "Filo­zo­fo­wie w zna­mienny dla sie­bie spo­sób zarzu­cają sobie nawza­jem nie­upraw­nioną reifi­ka­cję róż­nych przed­mio­tów, tak że w histo­rii filo­zo­fii nie ma takiego rodzaju rze­czy, który wcze­śniej czy póź­niej nie byłby uznany za uro­je­nie"3.

Czy zatem kul­tura jest czymś real­nym czy uro­jo­nym?

W Stan­ford Encyc­lo­pe­dia of Phi­lo­so­phy Tho­mas Hofwe­ber pisze, iż "w pierw­szym przy­bli­że­niu" onto­lo­gia zaj­muje się bada­niem tego, co ist­nieje. Czy zatem może zająć się kul­turą? Autor wyja­śnia też, że wiele kwe­stii zaprzą­ta­ją­cych uwagę filo­zo­fów ma cha­rak­ter onto­lo­giczny, w tym:

pyta­nie, czy ist­nieje Bóg, czy pro­blem ist­nie­nia uni­wer­sa­liów itp. To wszystko są pro­blemy onto­lo­gii w tym sen­sie, że doty­czą tego, czy pewna rzecz jest, czy nie, a sze­rzej to ujmu­jąc, czy byt ist­nieje. Onto­lo­gia jest zwy­kle rozu­miana jako obej­mu­jąca pro­blemy doty­czące naj­bar­dziej ogól­nych cech i rela­cji ist­nie­ją­cych bytów4.

Wiemy zatem, na jakie pyta­nia powinna odpo­wie­dzieć ewen­tu­alna onto­lo­gia kul­tury.

Onto­lo­gia jest czę­ścią meta­fi­zyki. Jak pisze Hofwe­ber:

Gra­nice są tu tro­chę roz­myte, ale mamy co naj­mniej dwie czę­ści całego filo­zo­ficz­nego pro­jektu onto­lo­gii w związku z przy­to­czo­nym tu pierw­szym przy­bli­że­niem: po pierw­sze, mowa jest o tym, co jest, co ist­nieje, z czego składa się mate­ria rze­czy­wi­sto­ści; po dru­gie, jakie są naj­bar­dziej ogólne cechy i rela­cje tych rze­czy5.

Mamy zatem wyraźną wska­zówkę.

Jed­nak sprawa nie jest tak łatwa, czym innym jest zasto­so­wa­nie poję­cia onto­lo­gii do obiek­tów spo­łecz­nych, do któ­rych, przy­pu­śćmy to na razie robo­czo, należy zali­czyć kul­turę. W pol­skiej lite­ra­tu­rze Paweł Rybicki, zna­ko­mity socjo­log, wpro­wa­dził poję­cie onto­lo­gii spo­łecz­nej i nadał mu prawo oby­wa­tel­stwa6. Brian Epstein pisał zaś: "Onto­lo­gia spo­łeczna to nauka o natu­rze i wła­ści­wo­ściach świata spo­łecz­nego. Zaj­muje się ana­lizą róż­nych bytów na świe­cie, które powstają w wyniku inte­rak­cji spo­łecz­nych"7.

Mamy tu pewne zało­że­nie, przed­sta­wione nam jako coś oczy­wi­stego, iż byty spo­łeczne mają cha­rak­ter inte­rak­cyjny. Odno­tujmy tu ową nader śmiałą suge­stię do czasu, gdy będzie mowa o pod­sta­wach socjo­lo­gicz­nych teo­rii kul­tury. Do tego rodzaju obiek­tów Epstein zali­cza m.in. grupy spo­łeczne, insty­tu­cje, arte­fakty, dzieła sztuki, język i wiele innych. Jak widzimy, kul­tura jest tu zali­czana do przed­mio­tów badań onto­lo­gii spo­łecznej. Jak czy­tamy: "ogól­nie rzecz bio­rąc, byty badane w onto­lo­gii spo­łecznej w dużej mie­rze pokry­wają się z tymi, nad któ­rymi pra­cują socjo­lo­dzy"8.

Autor ten wymie­nia takie zasad­ni­cze dla onto­lo­gii spo­łecz­nej pro­blemy, jak rela­cja czę­ści do cało­ści w obiek­tach spo­łecz­nych, okre­śle­nie natury tych skła­do­wych i cało­ści, wyod­ręb­nie­nie tego, co spo­łeczne i niespo­łeczne, kon­stru­owa­nie lub two­rze­nie kate­go­rii spo­łecz­nych9. Jeśli zało­że­nie o spo­łecz­nej natu­rze kul­tury jest słuszne, uwagi te odno­szą się także do niej samej.

Czym jest kultura

Pisa­łem już o dość roz­pacz­li­wej sytu­acji kogoś, kto chciałby odpo­wie­dzieć na pyta­nie o to, czym jest kul­tura, jakie są jej natura i źró­dła. Wsze­lako, jak wynika z lek­tury kon­cep­cji filo­zo­ficz­nych od sta­ro­żyt­no­ści do cza­sów współ­cze­snych, bogac­two pomy­słów jest tu impo­nu­jące. Dla Pla­tona (ok. 427 -?347 p.n.e.) to, co ja był­bym skłonny tu nazy­wać kul­turą, jest szcze­gól­nym sta­nem przy­rody. Zatem nie­ko­niecz­nie, a w każ­dym razie nie bez zastrze­żeń, jest zja­wi­skiem spo­łecz­nym.

Dys­ku­sja doty­czy w szcze­gól­no­ści źró­deł kul­tury. Zda­niem ucznia Sokra­tesa, jak dopiero co wspo­mnia­łem, kul­tura jest czę­ścią natury. Ale oso­bliwą. Pisał bowiem:

Pyta więc Her­mes Zeusa, w jaki by spo­sób chciał dać ludziom wstyd i poczu­cie prawa. Czy tak, jak są umie­jęt­no­ści roz­dane, tak i te mam podzie­lić? A roz­dane są tak: jeden, który umie­jęt­ność lekar­ską posiada, wystar­czy na wielu nie­le­ka­rzy, a podob­nie inni fachowcy. Więc i wstyd, i poczu­cie prawa tak samo mam roz­mie­ścić po ludziach, czy też je roz­dzie­lić pomię­dzy wszyst­kich? -?Pomię­dzy wszyst­kich -?powiada Zeus -?i nie­chaj to każdy ma w sobie. Bo nie powsta­łyby pań­stwa, gdyby tylko nie­liczni z nich tego dostą­pili, podob­nie jak innych sztuk. I prawo tam usta­nów ode mnie, żeby takiego, który nie potrafi mieć w sobie wstydu i poczu­cia prawa, zabi­jano jak par­szywą owcę w pań­stwie10.

Nie pada tu wprost poję­cie kul­tury, które wtedy miało inne zasto­so­wa­nie. Ale mowa o war­to­ściach, pra­wie i wsty­dzie (wstyd jest zja­wi­skiem indy­wi­du­al­nym, psy­chicz­nym, lecz bie­rze się z feno­menu norm spo­łecz­nych i "insty­tu­cji" taktu). Obec­nie więk­szość filo­zo­fów (i socjo­lo­gów też) zakwa­li­fi­ko­wa­łoby wszyst­kie te zagad­nie­nia do kul­tury. Zwróćmy też uwagę na pas­sus o powszech­nym ich cha­rak­te­rze, czyli że są wła­sno­ścią polis, wspól­noty.

Jak widać, sto­suję tu na wstę­pie bar­dzo sze­ro­kie rozu­mie­nie kul­tury. Póź­niej podejmę próbę może nie osta­tecz­nej syn­tezy, bo to raczej jest nie­moż­liwe, ale cho­ciażby bar­dziej dokład­nego spre­cy­zo­wa­nia, a przy­naj­mniej upo­rząd­ko­wa­nia głów­nych sta­no­wisk w tej spra­wie.

Zatem poczu­cie prawa i wstydu trak­tuję jako odczu­cia wyni­ka­jące z podzie­la­nych war­to­ści. Są one, jak utrzy­my­wał Pla­ton, powszechne. Domy­ślać się tu można jakie­goś jed­no­li­tego i pew­nego sys­temu war­to­ści, które dane są wszyst­kim, choć nie wszy­scy je przyj­mują. Ta jed­no­li­tość ma pocho­dze­nie trans­cen­dentne. I to jest wspo­mniana wyżej oso­bli­wość. War­to­ści, a wraz z nimi być może także kul­tura w ogóle, są nad­dat­kiem w natu­rze, który pocho­dzi od Zeusa. Zatem, jak rozu­miemy, kul­tura jest czymś wcze­śniej pomy­śla­nym przez siłę trans­cen­dentną, ale co -?jak prze­cież także czy­tamy -?ma swe źró­dło w natu­rze ludz­kiej, spe­cjal­nie wypo­sa­żo­nej we wstyd i poczu­cie prawa, aby ktoś, kto nie daje ucha gło­sowi tego poczu­cia wstydu i prawa, mógł być uznany za dewianta i zabity "jak par­szywa owca", żeby nie psuł kul­tury.

Owa oso­bli­wość mogłaby też pocho­dzić z cał­kiem innego źró­dła, mia­no­wi­cie być wyni­kiem inter­wen­cji bogów, zatem mieć pocho­dze­nie trans­cen­dentne, albo też ten ewi­dent­nie wyż­szy sto­pień natury -?według innej opi­nii tegoż samego Pla­tona -?zawdzię­czamy bun­towi prze­ciwko bogom i koniecz­no­ści urzą­dze­nia się w naszym świe­cie. Jak czy­tamy:

Pro­me­te­usza zaś potem przez Epi­me­te­usza, jak mówią, kara za kra­dzież spo­tkała. Skoro czło­wie­kowi jakaś cząstka losu boskiego przy­pa­dła, naprzód więc dzięki pokre­wień­stwu z bogiem, on jeden spo­śród zwie­rząt zaczął w bogów wie­rzyć i zaczął im ołta­rze sta­wiać i posągi. A potem, prędko, z pomocą sztuki, roz­człon­ko­wał głos swój i poro­bił słowa, i wyna­lazł miesz­ka­nia, i ubra­nia, i obu­wie, i pościel, i poży­wie­nie z ziemi. Tak tedy wypo­sa­żeni ludzie zrazu miesz­kali z osobna, tu i tam roz­rzu­ceni, a miast nie było wcale. I ginęli od dzi­kich zwie­rząt, bo ze wszech miar byli od nich słabsi, a umie­jęt­ność roz­licz­nych robót poma­gała im wpraw­dzie i wystar­czała do tego, żeby się wyży­wić, ale żeby ze zwie­rzę­tami dzi­kimi wojo­wać, nie wystar­czała11.

Dowia­du­jemy się, co ewen­tu­al­nie do enu­me­ra­cyj­nej defi­ni­cji kul­tury mogłoby nale­żeć. Rów­nie istotne jest, że czło­wiek, jak stąd wynika, posiada pewien boski pier­wia­stek (daro­wany lub skra­dziony), który skła­nia go ku trans­cen­den­cji i powo­duje roz­wój kul­tury reli­gij­nej i sakral­nej, jak­by­śmy to dzi­siaj powie­dzieli. Ale dał on rów­no­cze­śnie moż­ność roz­woju języka i całej zwią­za­nej z nim kul­tury. A za tym poszedł roz­wój kul­tury mate­rial­nej, a wraz z nią -?bar­dzo ważny dla sta­ro­żyt­nych Gre­ków - roz­wój miast i całej kul­tury polis, czyli wspól­not poli­tycz­nych i oby­wa­tel­skich. Kult owych miast-państw, czyli wspo­mnia­nych polis, który socjo­lo­gów powi­nien inte­re­so­wać szcze­gól­nie, bie­rze się, jak widzimy, z prze­ko­na­nia, iż są one instru­men­tem i źró­dłem czło­wie­czeń­stwa, ale daro­wa­nego nam przez bogów. To, co odróż­nia nas od zwie­rząt i daje nam szansę domi­na­cji nad nimi, pomimo iż w więk­szo­ści jeste­śmy słabsi od świata fauny, jest wła­śnie boskim darem. Dosta­li­śmy, jakby może z tego wyni­kało, jakąś dodat­kową, oso­bliwą w świe­cie przy­rody siłę, która pozwala nam pano­wać nad przy­rodą. Możemy zatem mówić o pew­nej kul­tu­rze wspól­not ludz­kich czy też o kul­tu­rze poli­tycz­nej, na którą, jak wiemy to od histo­ry­ków, skła­dał się porzą­dek spo­łeczny z jego sys­te­mem wła­dzy, insty­tu­cjami, struk­turą spo­łeczną, porząd­kiem gospo­dar­czym i ukła­dem wza­jem­nych funk­cjo­nal­nych rela­cji.

Sam Pro­me­te­usz, jak pouczają sta­ro­grec­kie mity, był synem tytana (Japeta) i oke­anidy (Kli­mene lub Azji). Stwo­rze­nie czło­wieka, nada­nie mu duszy i ofia­ro­wa­nie ognia, które mia­łoby być pew­nie pod­stawą roz­woju kul­tury, było wyni­kiem gry Pro­me­te­usza z bogami, a głów­nie z Zeu­sem. To Pro­me­te­usz miał nauczyć ludzi upra­wiać zie­mię, budo­wać domy, czy­tać, pisać itp. Tak czy ina­czej, czyn­nik trans­cen­dentny byłby tu decy­du­jący. Jest też kwe­stią dys­ku­syjną, czy zdol­ność roz­woju, w tym two­rze­nia kul­tury, jest imma­nentną wła­ści­wo­ścią czło­wieka, jaką otrzy­mał na samym początku ludz­kiego bytu, czy też została mu ona nadana, gdy pozo­sta­wał w sta­nie zwie­rzę­cym.

Pew­nie nikt dzi­siaj poważ­nie nie bie­rze mito­lo­gii grec­kiej. Ale wielcy sta­ro­żytni myśli­ciele, posłu­gu­jąc się wła­ści­wymi swo­jej epoce "rekwi­zy­tami", wyra­żali za ich pomocą jakieś zasad­ni­cze poglądy. I na nie powin­ni­śmy tu zwró­cić uwagę. Poja­wia się zatem wyra­zi­ście idea czło­wie­czeń­stwa jako cze­goś isto­towo róż­nego i wyż­szego niż świat przy­rody. Ale -?jak pisał Pla­ton w innym miej­scu -?to tylko zalą­żek wspo­mnia­nego czło­wie­czeń­stwa, który każdy sam musi roz­wi­jać w sobie12. Poziom, jaki osią­gamy na tej dro­dze, jest kwe­stią naszej odpo­wie­dzial­no­ści. Każdy, na wła­sny rachu­nek, jest zatem wspo­mi­naną "par­szywą owcą", jeśli nie roz­wija owego boskiego pier­wiastka w sobie. Ale czy­tamy też, iż ów trans­cen­dentny pier­wia­stek w czło­wieku zobo­wią­zuje nas do cze­goś, czyni nas odpo­wie­dzial­nymi i zdol­nymi do pono­sze­nia odpo­wie­dzial­no­ści. Rów­nież przed samym sobą:

O ile bowiem ludzie widzą u sie­bie nawza­jem jakąś wadę, którą się ma od natury albo skut­kiem zrzą­dze­nia losu, nikt się o taką rzecz nie gniewa ani o nią uwag nie robi, ani nie naucza, ani nie karze takiego, który ją posiada, aby się zmie­nił, tylko się nad nim litują. Jak na przy­kład nad ludźmi brzyd­kimi czy małymi, czy sła­bymi. Któż by był tak dalece z rozumu obrany, żeby się o te rze­czy gnie­wał czy na kogoś obu­rzał. Ludzie wie­dzą, uwa­żam, że te wady ludz­kie od natury i od losu pocho­dzą, podob­nie jak i cechy prze­ciwne. Jeśli jed­nak uwa­żają, że jakieś zalety osiąga się pil­no­ścią i ćwi­cze­niem, i nauką, to jeśliby ktoś takich dóbr nie posia­dał, tylko wady im prze­ciwne, na takich dopiero sypią się gniewy i kary, i nagany. Jedną z takich wad jest i nie­spra­wie­dli­wość, i bez­boż­ność, i w ogóle wszystko, co się prze­ciw­sta­wia dziel­no­ści oby­wa­tel­skiej.

Oto się każdy na każ­dego gniewa i gani; jasna rzecz, dla­czego; bo to można sobie zdo­być pil­no­ścią i nauką13.

To poczu­cie wstydu i prawa14 wiąże się ści­śle z kwe­stiami dobra i zła. Złe jest - jak rozu­miem -?to, co jest prze­ciwko wspo­mnia­nemu pier­wiast­kowi, zobo­wią­za­niu, powin­no­ści; dobre, co z tego wynika i co pro­wa­dzi do dobrej kul­tury, w prze­ci­wień­stwie do kul­tury złej, można by zgoła powie­dzieć: antykul­tury lub jakiejś "patokul­tury", prze­ciw­nej światu zgod­nemu z powo­ła­niem czło­wieka, która zara­zem -?jak pamię­tamy -?jest istotą czło­wie­czeń­stwa. A zatem widzimy, że można mówić o innym jesz­cze wymia­rze kul­tury -?kul­tu­rze ducho­wej, wraz z jej naj­istot­niej­szą skła­dową -?kul­turą moralną.

Przy­po­mnijmy też, iż kon­cep­cja czło­wie­czeń­stwa sta­ro­żyt­nych myśli­cieli wiąże się z ideą polis, wspól­noty, poza którą jest się "bydlę­ciem". Zatem demo­kra­tyczna (w sen­sie grec­kim lub rzym­skim) polis jest jedy­nym śro­do­wi­skiem spo­łecz­nym, w któ­rym, przyj­mu­jąc rolę i pozy­cję oby­wa­tela, wolny czło­wiek może osią­gać praw­dziwą głę­bię czło­wie­czeń­stwa.

Przy­ję­cie takiego punktu widze­nia spra­wić musi, iż trzeba mocno się zasta­no­wić nad obie­go­wym prze­ko­na­niem, iż kul­turą jest to, co nie jest naturą. Czło­wie­czeń­stwo, jeśli mia­łoby być pier­wiast­kiem boskim w ludziach, czyni z nas kogoś ontycz­nie odręb­nego od przy­rody. Ale też w spo­sób oczy­wi­sty nie jeste­śmy toż­sami ze spo­łe­czeń­stwem i kul­turą. Polis to nie suma jed­no­stek, ale wspól­nota wol­nych, pod­mio­to­wych, samo­ist­nych w sen­sie ontycz­nym bytów, która -?jak się wydaje -?także sta­nowi byt cha­rak­te­ry­zu­jący się odręb­no­ścią ontyczną. War­to­ści, jeśliby miały być boskim implan­tem w nas, jak suge­ro­wało wielu sta­ro­żyt­nych, w tym Pla­ton i Sokra­tes, czy­nią z nas i naszych wspól­not coś zasad­ni­czo eks­tra­or­dy­na­ryj­nego. Co wię­cej, ziarno tych war­to­ści -?jak wynika z ana­lizy wielu sta­ro­żyt­nych tek­stów - może roz­wi­nąć się tylko w kul­tu­rze polis. Kul­tura jest zatem, jak można chyba wno­sić, swo­istą glebą umoż­li­wia­jącą wzrost boskiego pier­wiastka czło­wie­czeń­stwa, któ­rego wła­sno­ścią ontyczną są war­to­ści. Zatem zarówno czło­wiek, jak i wspól­nota są spe­cjal­nie przez bogów upo­sa­żone w war­to­ści, poprzez które ludzki byt indy­wi­du­alny łączy się z bytem zbio­ro­wym, two­rzą one klamrę spi­na­jącą te rze­czy­wi­sto­ści. To ona -?jak zro­zu­mia­łem -?umoż­li­wia roz­wój ich nad­zwy­czaj­nych i boskich pier­wiast­ków. Tak czy ina­czej, widzimy, iż ten pier­wia­stek boski jest czymś natu­ral­nym w czło­wieku. Czy to za sprawą bogów, czy w opo­zy­cji do nich, mamy go w swej natu­rze indy­wi­du­al­nie i zbio­rowo. Zatem jeśli mito­lo­gię sta­ro­żyt­nych Gre­ków i prze­ko­na­nia filo­zo­ficzne pierw­szych filo­zo­fów huma­ni­stycz­nych potrak­to­wać jako ale­go­rie, to w świe­tle ich nauki nie wytrzy­muje chyba kry­tyki pro­ste stwier­dze­nie, iż kul­tura jest tym, co pozo­staje ze świata, gdy odej­miemy naturę.

Na anty­po­dach w sto­sunku do takich prze­ko­nań znaj­duje się pogląd, iż kul­tura, podob­nie jak ludzka oso­bli­wość w świe­cie, są wyni­kiem sła­bego wypo­sa­że­nia, jakie otrzy­mał czło­wiek od sił trans­cen­dent­nych. Albo też, iż jeste­śmy jed­nym z naj­słab­szych ogniw w świe­cie przy­rody i, czy to dzięki mocom przy­rody i szczę­śli­wemu zbie­gowi pro­ce­sów ewo­lu­cyj­nych, czy to za sprawą jakichś nie­ty­po­wych dla przy­rody wła­ści­wo­ści, wytwa­rzamy obronną sferę kul­tury. Chroni nas ona przed nie­ludz­kim świa­tem -?czy to przed zło­ścią lub nie­chę­cią boskiej pro­we­nien­cji, czy też przed wrogą przy­rodą. To jedna z ewen­tu­al­no­ści, którą -?jak pamię­tamy -?uwzględ­niał Pla­ton. Ale to także prze­ko­na­nie Wil­helma Dil­theya (1833-1911). Było ono jed­nak bar­dziej zło­żone i sub­telne, ponie­waż -?jak mnie­mał:

życie czło­wieka prze­biega we wro­gim śro­do­wi­sku zagra­ża­ją­cych mu sił. Aby spro­stać rze­czy­wi­sto­ści, aby sta­wić jej czoła, czło­wiek dąży do budo­wa­nia ośrod­ków trwa­ło­ści, wysp, na któ­rych mógłby się bez­piecz­nie zado­mo­wić. Samo życie poprzez czło­wieka dąży do utrwa­le­nia i uprzed­mio­to­wie­nia, zatem czło­wiek doznaje z jego strony nie tylko zagro­że­nia trwa­ło­ści, ale także opar­cia. W świe­cie bowiem ist­nieją także strony sprzy­ja­jące zamia­rom czło­wieka i jego celom15.

Pisał Dil­they o oswa­ja­niu życia, o dra­ma­tycz­nym wysiłku, aby budo­wać oazy ładu w cha­osie świata16. To ważny wątek, prze­wi­ja­jący się mniej lub bar­dziej dosłow­nie w histo­rii myśli socjo­lo­gicz­nej: teza, iż kul­tura jest pod­mio­tową próbą two­rze­nia świata sprzy­ja­ją­cego czło­wie­kowi, wbrew jego natu­ral­nej wobec czło­wieka wro­go­ści. Ale kryje się tu także, jak sądzę, myśl, iż świat sprzy­ja­jący nam musi być jak­kol­wiek sen­sowny. I jed­nym z wymia­rów kul­tury jest wła­śnie kre­owa­nie tego sensu świata i ludz­kiego żywota, wbrew ich absur­dal­no­ści. Być może prze­in­ter­pre­to­wuję tu poglądy Dil­theya i innych filo­zo­fów, któ­rym przy­pi­suję tę tezę. Jed­nak jest ona ważna dla mojego myśle­nia o kul­tu­rze i jej spo­łecz­nym zna­cze­niu.

Jeśli odno­to­wa­li­śmy już pogląd o boskim i spo­łecz­nym pocho­dze­niu kul­tury, to zauważmy, że dla Dil­theya jest ona raczej dzie­łem "pracy inte­lek­tu­al­nej", gdy ta kie­ruje się "świa­do­mo­ścią soli­dar­no­ści i postępu".

Roz­wój staje się nie­ogra­ni­czony wsku­tek cią­gło­ści poko­leń. Bowiem wytwory każ­dego rodzaju pracy sta­no­wią trwały grunt dla każ­do­ra­zowo nowego poko­le­nia; praca inte­lek­tu­alna, kie­ru­jąc się świa­do­mo­ścią soli­dar­no­ści i postępu, roz­wija się coraz bar­dziej. W ten spo­sób powstaje cią­głość pracy spo­łecz­nej, wzra­sta użyta w niej ener­gia umy­słowa i rośnie zróż­ni­co­wa­nie pro­duk­tów pracy. Te racjo­nalne czyn­niki, które dzia­łają w życiu spo­łe­czeń­stwa i zostają roz­po­znane w psy­cho­lo­gii spo­łecz­nej, pod­le­gają warun­kom, które sta­no­wią wewnętrzną istotę bytu histo­rycz­nego: rasa, kli­mat, sto­sunki życiowe, roz­wój sta­nowy i poli­tyczny, swo­iste cechy jed­no­stek i ich grup nadają każ­demu wytwo­rowi ducho­wemu jego szcze­gólny cha­rak­ter; przy całej tej róż­no­rod­no­ści powstają jed­nak zawsze z tej samej struk­tury życia te same struk­tury celowe, acz­kol­wiek w róż­nych histo­rycz­nych mody­fi­ka­cjach; okre­ślam je jako sys­temy kul­tury17.

Dalej nie wiem, jak tego rodzaju mecha­ni­zmy mia­łyby dzia­łać ani co im daje taką zdol­ność i siłę. Jesz­cze więk­szy scep­ty­cyzm budzi we mnie suge­stia, jakoby te struk­tury i pro­cesy miały wpły­wać, i to w decy­du­ją­cym stop­niu, na poje­dyn­czych ludzi i kształ­to­wać ich men­tal­ność. Nie wiem, gdzie tu miej­sce na pod­mio­to­wość czło­wieka, która -?moim zda­niem -?wymaga uwzględ­nie­nia, gdyż bywa fak­tem nie­od­par­tym. Dil­they koń­czy odpo­wie­dzi tam, gdzie jest naj­cie­ka­wiej i gdzie socjo­log czy też psy­cho­log spo­łeczny chciałby dopiero zacząć zada­wać pyta­nia. Oba­wiam się, że mamy tu do czy­nie­nia z teo­re­tycz­nym deus ex machina, któ­rym filo­zof cudow­nie ratuje akcję swo­jej sztuki.

Spró­bujmy na ten frag­ment spoj­rzeć bar­dziej ana­li­tycz­nie, aby wydo­być z niego istotę poglądu Dil­theya. Czy­tamy tu (pomię­dzy innymi) o kul­tu­rze, która -?jeśli dobrze rozu­miem -?mia­łaby być wytwo­rem ludz­kim, kon­kret­nie efek­tem pracy kolej­nych poko­leń. Cho­dzi tu zwłasz­cza o pracę inte­lek­tu­alną, jeśli ta kie­ruje się świa­do­mo­ścią soli­dar­no­ści i postępu. Chcia­łoby się zapy­tać: a jeśli nie? Zatem to jakaś opty­mi­styczna wizja świata. Ale głów­nie jed­nak nie­kon­se­kwentna. Dopiero co czy­ta­li­śmy bowiem o kru­cho­ści i ciem­no­ściach życia. Dość, że te pomyślne war­to­ści mia­łyby spra­wiać, iż sys­temy kul­tury są kumu­la­tywne. Dowia­du­jemy się też sporo o samej kul­tu­rze, co mnie tu inte­re­suje przede wszyst­kim. Po pierw­sze, zauważmy, że jest war­to­ścio­wana pozy­tyw­nie, "wzra­sta" w niej - jak czy­tamy -?"ener­gia umy­słowa" i "zróż­ni­co­wa­nie pro­duk­tów pracy". A dzięki następ­stwu poko­leń kumu­luje się nie tylko w danym cza­sie, ale i histo­rycz­nie. Znaj­du­jemy tu też infor­ma­cję o struk­tu­rze bytu histo­rycz­nego. Pamię­tamy, two­rzą ją: rasa, kli­mat, sto­sunki życiowe, roz­wój sta­nowy i poli­tyczny. Nato­miast porów­naw­czo rzecz ujmu­jąc -?są to zawsze te same struk­tury życia, ale za sprawą "swo­istych cech jed­no­stek i ich grup" w pew­nych indy­wi­du­al­nych odmia­nach i "w róż­nych histo­rycz­nych mody­fi­ka­cjach". Jak rozu­miem, te różne odmiany i mody­fi­ka­cje jed­na­kich w isto­cie struk­tur życia, wytwo­rzone w wyniku pracy inte­lek­tu­al­nej przez kolejne poko­le­nia w histo­rycz­nym pro­ce­sie roz­woju, to wła­śnie sys­temy kul­tury.

Dil­they widzi zatem nie jeden heglow­ski mono­lit ducha czasu, ale pły­nące wie­loma nur­tami życie, w któ­rym:

język, oby­czaj, wszelki styl życia są obecne tak samo, jak rodzina, spo­łe­czeń­stwo oby­wa­tel­skie, pań­stwo i prawo. W tym wła­śnie, co Hegel odróż­nił od ducha abso­lut­nego: w sztuce, reli­gii i filo­zo­fii. Twór­cza jed­nostka uka­zuje się jed­no­cze­śnie jako repre­zen­ta­cja spo­łeczna. W tych wła­śnie swo­ich potęż­nych for­mach duch zostaje uprzed­mio­to­wiony i roz­po­znany. W rze­czy­wi­sto­ści ten obiek­tywny duch zawiera w sobie struk­turę, która sięga od ludz­ko­ści do naj­węż­szych typów. Działa w nim zasada indy­wi­du­acji. Na pod­sta­wie ogól­nego czło­wieka i za jego pośred­nic­twem jed­nostka zostaje dopro­wa­dzona do zro­zu­mie­nia, powstaje ponowne doświad­cze­nie wewnętrz­nego związku, który pro­wa­dzi od ogól­nego czło­wieka do jego indy­wi­du­ali­za­cji. Postęp ten ujmuje się w reflek­sji, a psy­cho­lo­gia indy­wi­du­alna opra­co­wuje teo­rię uza­sad­nia­jącą moż­li­wość indy­wi­du­acji18.

Mamy tu zary­so­wany mecha­nizm indy­wi­du­acji, czyli -?jak może uję­li­by­śmy to we współ­cze­snym języku psy­cho­lo­gicz­nym -?pro­cesu oso­bo­twór­czego. Pew­nie, z grub­sza rzecz bio­rąc, praw­dziwy. Zauważmy zna­cze­nie, jakie przy­pi­suje w nim Dil­they reflek­syj­no­ści -?po stro­nie oso­bo­wej, i kul­tury -?po stro­nie spo­łecz­nej. Wyraźne potwier­dze­nie poglądu na rela­cje mię­dzy tym, co indy­wi­du­alne, a tym, co histo­ryczne i spo­łeczne, zna­leźć można także w siód­mym tomie Gesam­melte Schri­ften Dil­theya, pod tytu­łem Der Aufbau der Geschich­tli­chen Welt in den Geiste­swis­sen­scha­ften, gdzie autor pisał:

Bieg życia histo­rycz­nej oso­bo­wo­ści jest związ­kiem przy­czy­nowo-skut­ko­wym, w któ­rym jed­nostka pod­lega wpły­wom histo­rycz­nego świata, for­muje się wśród nich i następ­nie zwrot­nie wpływa na ten histo­ryczny świat. Jest to ta sama sfera świata, z któ­rej wywo­dzą się wpływy i która pod­lega następ­nym sty­mu­lu­ją­cym roz­wój wpły­wom jed­nostki19.

Pamię­tamy opi­nię Dil­theya, iż kul­tura ma boskie i spo­łeczne pocho­dze­nie, ale rów­no­cze­śnie prze­ko­na­nie filo­zofa o zna­cze­niu dla kul­tury pracy inte­lek­tu­al­nej zorien­to­wa­nej na świa­do­mość soli­dar­no­ści i postępu. Tezę o zna­cze­niu ludz­kiego inte­lektu dla kul­tury mógł ten uczony sta­wiać twardo, gdyż znaj­do­wał tu mocne wspar­cie od swego poprzed­nika Imma­nu­ela Kanta (1724-1804), któ­rego poglądy stały się klu­czowe dla póź­niej­szych roz­wa­żań filo­zo­fów o kul­tu­rze. Jeśli ta jest dzie­łem świa­do­mego dzia­ła­nia ludz­kiego, a tak do dziś utrzy­muje wielu, to można, a nawet nale­ża­łoby koniecz­nie, dla jej rozu­mie­nia odwo­łać się do pod­staw aktyw­no­ści inte­lek­tu­al­nej, czyli wła­ści­wo­ści umy­słu. Boć, jeśli to prawda, w nim wła­śnie dzia­ła­nie musi brać swój począ­tek. Jak zaś twier­dził Kant, rozum ludzki

powo­do­wany wła­sną potrzebą, a nie tylko samą próż­no­ścią posia­da­nia wielu wia­do­mo­ści, zmie­rza nie­po­wstrzy­ma­nie do tego rodzaju pytań, na które nie można odpo­wie­dzieć przez sto­so­wa­nie rozumu w obrę­bie doświad­cze­nia ani przy pomocy zapo­ży­czo­nych odeń zasad. Tak też u każ­dego, w kim tylko rozum wzniósł się do spe­ku­la­cji, ist­niała rze­czy­wi­ście zawsze jakaś meta­fi­zyka i zawsze w nim też ist­nieć będzie20.

Można zatem chyba przy­pusz­czać, iż nie tylko meta­fi­zyka, lecz także wszel­kie czyn­no­ści inte­lek­tu­alne czło­wieka są powo­do­wane "próż­no­ścią wie­dze­nia wiele", a także "wła­sną potrzebą" rozumu. Naj­bar­dziej ogól­nie i nie­do­kład­nie rozu­miana kul­tura byłaby zatem odpo­wie­dzią na potrzeby czło­wieka, w tym rów­nież o cha­rak­te­rze inte­lek­tu­al­nym. Umysł nasz, któ­rym wszak kie­ru­jemy się, gdy two­rzymy i kul­ty­wu­jemy kul­turę, doko­nuje w tym celu -?zda­niem Kanta -?wielu wielce skom­pli­ko­wa­nych czyn­no­ści.

Karol Marks (1818-1883) był nato­miast zda­nia, że kul­tura jest czę­ścią nad­bu­dowy, a zatem arte­fak­tem bazy, czyli ogółu mate­rial­nych sił wytwór­czych i wyni­ka­ją­cych z nich sto­sun­ków pro­duk­cji, wła­ści­wych danej for­ma­cji spo­łecz­nej. Ze względu na roz­war­stwie­nie struk­tury wła­sno­ści środ­ków pro­duk­cji kształ­tują się klasy spo­łeczne cha­rak­te­ry­zu­jące się odmien­nymi, wyni­ka­ją­cymi z usy­tu­owa­nia klas wobec bazy, kul­tu­rami. Nie jest jasne, jaki w kon­cep­cji Marksa, tego "nauko­wego komu­ni­sty", jest udział czło­wieka w two­rze­niu kul­tury. Wszę­dzie tu rzą­dzą prawa mate­ria­li­zmu histo­rycz­nego i "koniecz­nej zgod­no­ści sił wytwór­czych ze sto­sun­kami pro­duk­cji". Co do samego czło­wieka sprawy mają się podob­nie. Jak pisał Marks: "istota czło­wieka to nie abs­trak­cja tkwiąca w poszcze­gól­nej jed­no­stce. Jest ona w swej rze­czy­wi­sto­ści cało­kształ­tem sto­sun­ków spo­łecz­nych"21. To wszakże nie doty­czy raczej ludzi, któ­rych ja znam.

Podob­nie o zróż­ni­co­wa­niu, a raczej roz­dwo­je­niu kul­tury pisał Frie­drich Nie­tz­sche (1844-1900). Wyróż­niał on kul­turę dio­ni­zyj­ską, eks­ta­tyczną, żywio­łową, pozba­wioną skru­pu­łów moral­nych i oby­cza­jo­wych, poprzez którą speł­niać się miało życie. Two­rzyć by ją mieli ludzie zdolni do zapa­mię­ta­nia się w swo­jej zwie­rzę­co­ści i zapo­mnie­nia o kano­nach inte­lek­tu­al­nych, este­tycz­nych i etycz­nych. Pisał o tego rodzaju kul­tu­rze Nie­tz­sche:

ten mój świat dyoni­zyj­ski, sam wiecz­nie stwa­rza­jący się, sam wiecz­nie niwe­czący się, ten świat tajem­ni­czy podwój­nych roz­ko­szy, to moje "poza dobrem i złem", bez celu, jeśli celem nie jest szczę­ście w kole, bez woli, jeśli koło nie jest dobrą wolą obra­ca­nia się na wła­snej sta­rej dro­dze wkoło sie­bie i tylko wkoło sie­bie: ten mój świat -?kto jest dość jasny na to, żeby weń spoj­rzeć i nie życzyć sobie przy­tem śle­poty? Dość silny, żeby z duszą swoją sta­nąć przed tem zwier­cia­dłem? Z wła­snem zwier­cia­dłem przed zwier­cia­dłem Dyoni­zosa? Z wła­snem roz­wią­za­niem przed zagadką Dyoni­zosa? A ktoby zdo­len był do tego, czyby nie musiał uczy­nić jesz­cze wię­cej? Poślu­bić sie­bie samego "pier­ście­niowi pier­ścieni"? Ślu­bami wła­snego powrotu? Pier­ście­niem wiecz­nego samo­bło­go­sła­wień­stwa, samo­po­twier­dze­nia? Wolą chce­nia zawsze i jesz­cze raz? Do powrot­nego chce­nia wszyst­kich rze­czy, które były kie­dy­kol­wiek? Do pory­wa­ją­cego się chce­nia ku wszyst­kiemu, co kie­dyś być musi? Wie­cież teraz, czem dla mnie jest świat? I czego ja pra­gnę, skoro tego świata pra­gnę?22

Prze­ci­wień­stwem mia­łaby być kul­tura apol­liń­ska, która wobec "śmierci Boga" -?jak utrzy­my­wał Nie­tz­sche -?mia­łaby ambi­cje, aby stwo­rzyć ersatz ładu i har­mo­nii świata.

Intry­gu­jący pogląd w tej spra­wie, choć jakoś nawią­zu­jący do idei Dil­theya, zgła­szał też John Dewey (1859-1952). Jeśli dobrze rozu­miem i inter­pre­tuję jego poglądy, kul­turę trak­to­wał on jako wytwór spo­łeczny, jaki zawdzię­czamy ludz­kiej inte­li­gen­cji, która porać się musi z naturą. Jego poję­cie doświad­cze­nia pier­wot­nego odnosi się do real­nej przy­rody i ozna­cza -?chyba można tak powie­dzieć -?praw­dziwe życie ludzi prze­bie­ga­jące w bez­po­śred­niej rela­cji z żywio­łem przy­rody. Dopiero wtór­nie, jako wynik pracy świa­do­mo­ści i inte­li­gen­cji czło­wieka, poja­wia się jego reflek­syjne i -?z koniecz­no­ści -?zde­for­mo­wane odbi­cie. Jest ono wyni­kiem doświad­cze­nia pier­wot­nego, czyli rela­cji z przy­rodą ludzi nasta­wio­nych na reali­za­cję swych pod­sta­wo­wych potrzeb.

Zupeł­nie odwrotny pogląd gło­sił nato­miast Arnold Joseph Toyn­bee (1889-1975), który żywił prze­ko­na­nie, że kul­tura jest efek­tem wła­ści­wej czło­wie­kowi aspi­ra­cji, aby "wznieść się ponad poziom zwy­kłego czło­wie­czeń­stwa -?ponad czło­wie­czeń­stwo pry­mi­tywne -?ku jakie­muś wyż­szemu rodza­jowi życia ducho­wego"23.

Tak bowiem jeste­śmy ukształ­to­wani przez naturę. Nie­stety, nie wszy­scy w rów­nej mie­rze. Stąd fakt, iż spo­łe­czeń­stwo składa się z nie­licz­nych twór­czych elit oraz masy, mniej czy bar­dziej bier­nej i wyalie­no­wa­nej z głów­nego nurtu cywi­li­za­cji.

Istot­nym powo­dze­niem cie­szy się pogląd, iż kul­tura jest efek­tem ewo­lu­cji przy­rody, a w szcze­gól­no­ści gatunku homo sapiens. Wspo­mi­na­łem już o kon­cep­cji ewo­lu­cjo­ni­stycz­nej. Ali­ści Georg Wil­helm Frie­drich Hegel (1770-1831) gło­sił pogląd zgoła prze­ciwny, iż kul­tura jest efek­tem ewo­lu­cji ducha24. Dla tego myśli­ciela -?przy­po­mnijmy -?prawo, moral­ność i pań­stwo to wła­ści­wo­ści ducha obiek­tyw­nego, sztuka zaś, reli­gia i filo­zo­fia -?ducha abso­lut­nego. Filo­zof ów mnie­mał, że poprzez kul­turę wła­śnie, na dro­dze dia­lek­tyki dzie­jów, prze­ja­wia się, ewo­lu­uje i speł­nia się abso­lut. Nauka Hegla, ujmu­jąc byt jako logiczną całość pod­le­ga­jącą sta­łej ewo­lu­cji zgod­nie ze swo­iście poj­mo­waną prze­zeń dia­lek­tyką, znaj­do­wała oso­bliwe miej­sce dla ludzi, z ich psy­chiką, kul­turą i orga­ni­za­cją spo­łeczną. Życie zarówno poszcze­gól­nych jed­no­stek, jak i ich zbio­ro­wo­ści musi być zatem rozu­miane jako ele­menty i epi­zody dzie­jo­wego pro­cesu samo­świa­do­mo­ści i samo­re­ali­za­cji ducha. Duch zaś, sub­stan­cja abso­lutna, staje w sprzecz­no­ści sam ze sobą, aby wyło­nić swoją przed­mio­to­wość, a następ­nie poko­nać mate­rialny opór świata. Jego efek­tem ubocz­nym nie­jako jest złudne dąże­nie jaźni do szczę­ścia docze­snego, które w rze­czy­wi­sto­ści pro­wa­dzi jed­nak do pomyśl­nej ewo­lu­cji ducha. Można powie­dzieć, że duch reali­zuje się poprzez ludzi i dzieje ludz­kiego świata. Jak pisał Ste­phen Houl­gate:

Samo życie staje się wyraź­niej racjo­nalne i samo­okre­śla­jące się, gdy staje się świa­dome i samoświa­dome -?to zna­czy staje się życiem, które potrafi wyobra­żać sobie, uży­wać języka, myśleć i korzy­stać z wol­no­ści. Takie świa­dome życie Hegel nazywa "duchem" (Geist). Rozum, czyli Idea, staje się więc w pełni samo­okre­śla­jący i racjo­nalny, gdy przyj­muje postać samo­świa­do­mego ducha. Dzieje się to, zda­niem Hegla, wraz z poja­wie­niem się czło­wieka25.

Jeśli jed­nak wyde­sty­lu­jemy z tej wizji poszcze­gólne fazy wspo­mnia­nego dia­lek­tycz­nego roz­woju, to każda z nich z osobna cha­rak­te­ry­zuje się odręb­nym wyra­zem ducho­wym, pra­sym­bo­lem, a wszyst­kie pod­le­gają owej dia­lek­tycz­nej logice ewo­lu­cji. Tak przy­naj­mniej utrzy­my­wał Oswald Spen­gler (1880-1936). Twier­dził też, iż -?podob­nie jak orga­ni­zmy żywe -?kul­tury prze­cho­dzą przez mło­dość, doj­rza­łość i sta­rość. Po tej ostat­niej, schył­ko­wej fazie, którą okre­ślał poję­ciem cywi­li­za­cji, siły duchowe kul­tury wyczer­pują się i nastaje jej kres. Podobny pogląd gło­sił José Ortega y Gas­set (1883-1955). Twier­dził mia­no­wi­cie: "Kul­tura ma swój pełen rado­ści moment naro­dzin, a także pełną powagi godzinę uni­ce­stwie­nia"26.

Wylud­nia­nie się wsi i kon­cen­tro­wa­nie się ludzi w olbrzy­mich aglo­me­ra­cjach, domi­na­cja rozumu nad duszą, słab­nię­cie naro­dów i ojczyzn na rzecz kosmo­po­li­ty­zmu, a także ludu, wypie­ra­nego przez masy spo­łeczne, dyk­tat pie­nią­dza nad odru­chami serca -?to mia­łoby cha­rak­te­ry­zo­wać tak rozu­mianą cywi­li­za­cję. Spen­gler żywił także prze­ko­na­nie, iż to, co gor­sze, wypiera w cywi­li­za­cji to, co lep­sze:

Zamiast świata -?mia­sto, punkt, w któ­rym sku­pia się całe życie szer­szych regio­nów, pod­czas gdy reszta usy­cha; zamiast typo­wego, zro­śnię­tego z zie­mią ludu -?nowy nomada, paso­żyt, miesz­ka­niec wiel­kiego mia­sta, ów wyzbyty tra­dy­cji, wystę­pu­jący w bez­kształt­nej płyn­nej masie czło­wiek czy­stych fak­tów, are­li­gijny, inte­li­gentny, nie­płodny, czu­jący głę­boką nie­chęć do chłop­stwa (z jego naj­wyż­szą formą: zie­miań­stwem)27.

Ten wątek mia­sta i prze­lud­nie­nia powróci znowu u Ortegi y Gas­seta.

Zda­niem Toyn­be­ego czło­wiek ma moż­ność i ambi­cje, aby osią­gnąćwyż­szy poziom życia ducho­wego, kul­tura zaś (on pisze raczej o cywi­li­za­cji)poprzez swój duchowy pier­wia­stek może być taką naj­wyż­szą rze­czy­wi­sto­ścią duchową, która to umoż­li­wia. Może jed­nak także przy­brać postać poro­nioną lub zatrzy­maną, a wtedy jest istotną prze­szkodą na tej dro­dze. Myśli­ciel ten uwa­żał rów­nież, iż spo­łe­czeń­stwa skła­dają się z twór­czych elit oraz pro­le­ta­riatu kul­tu­ro­wego. Dla losów ludz­ko­ści i cha­rak­teru jej kul­tury zna­cze­nie ma rela­cja mię­dzy tymi kohor­tami. Roz­strzyga zdol­ność do apro­baty przy­wódz­twa elit lub buntu prze­ciwko nim. I znowu wątek powróci u Ortegi y Gas­seta, ale już jako kwe­stia buntu mas poj­mo­wa­nych raczej jako ludzie pew­nego stanu kul­tu­ro­wego niż jako war­stwa czy klasa spo­łeczna. Decy­du­jące zna­cze­nie ma nie tylko skłon­ność pro­le­ta­riatu, ale też trafne rozu­mie­nie wyzwań czasu przez elity i słusz­ność zapro­po­no­wa­nej reak­cji na te wyzwa­nia, które -?zda­niem Toyn­be­ego -?nie mają głów­nie cha­rak­teru eko­no­micz­nego lub tech­nicz­nego, ale prze­ciw­nie, satys­fak­cjo­nu­jąco odpo­wia­dają na pęd ludzi do wyż­szego porządku ducho­wego.

To nie­wąt­pli­wie dość eks­cy­tu­jąca pro­po­zy­cja teo­re­tyczna. Wska­zuje ona na pewne -?bar­dzo istotne -?roz­strzy­gnię­cia natury onto­lo­gicz­nej doko­nane przez tego uczo­nego. My sami, podob­nie jak nasze kul­tury, mie­li­by­śmy być mia­no­wi­cie rezul­ta­tem pul­so­wa­nia jakie­goś ponadna­tu­ral­nego, trans­cen­dent­nego wobec nas porządku rodze­nia się i zamie­ra­nia kul­tur. W jakiś spo­sób zobo­wią­zują one ludzi, ale raczej nie­liczne elity niż pro­le­ta­riat kul­turowy, pro­fa­num vul­gus naszego świata, któ­remu ów trans­cen­dentny impuls nie sprzyja.

Idea oświe­co­nych i ciem­nych, a także wyzwań wzro­stu ducho­wego pojawi się jesz­cze u wielu uczo­nych. Szcze­gól­nie inte­re­su­jącą kon­cep­cję przed­sta­wił wspo­mi­nany już José Ortega y Gas­set. Jego poglądy na kul­turę godziły per­spek­tywę natu­ra­li­styczną, neo­kan­tow­ski z ducha kul­tu­ra­lizm i racjo­na­lizm. Jest kwe­stią do dys­ku­sji, jak dużą daninę musiał on zatem zło­żyć eklek­ty­zmowi. Mnie jed­nak bar­dziej inte­re­suje nie tyle spój­ność poszcze­gól­nych poglą­dów hisz­pań­skiego myśli­ciela, co raczej ich ade­kwat­ność do real­nego świata. Nie prze­są­dza­jąc bowiem niczego, przy­naj­mniej na razie, można jed­nak zało­żyć, że róż­no­rodny ontycz­nie byt wymaga sądów, któ­rych spój­ność spro­wa­dza się do prze­ko­na­nia, że "tak wła­śnie jest" w jed­no­li­tej z naszej cza­so­wej per­spek­tywy rze­czy­wi­sto­ści.

W każ­dym razie, według tego filo­zofa, na kul­turę skła­dają się m.in. pewne gotowe już idee, z któ­rymi spo­tka­nie ukie­run­ko­wuje nas na resztę życia. Ale prze­cież nie deter­mi­nuje. Ortega wyraź­nie nawią­zy­wał do nurtu wita­li­zmu i pomy­słów Nie­tz­schego oraz kon­ceptu Hegla reali­zo­wa­nia się abso­lutu poprzez wcie­la­nie się.Życie, jak zro­zu­mia­łem, jest według Hisz­pana ontycz­nie auto­no­miczne, cha­rak­te­ry­zuje się wła­sną dyna­miką i spon­ta­nicz­no­ścią. Ma także taką wła­sność, iż poprzez uosa­bia­nie się w ludziach trans­cen­duje do postaci kul­tury. Zda­wa­łoby się zatem, iż kul­tura jest formą ist­nie­nia życia. Jed­nak jest tak, dopóki kul­tura nie utraci wital­no­ści. Kul­tura sta­nowi zatem nie tyle arte­fakt życia, ile życie samo, chyba że mu się prze­ciw­stawi. Wtedy obumiera. Jak to można zro­zu­mieć i pogo­dzić ze sobą? Nie jest łatwo. Chyba że powró­cimy do kon­cep­cji pla­toń­skich idei, a także ary­sto­te­le­sow­skich roz­wa­żań o for­mie i mate­rii. Można by wtedy snuć roz­wa­ża­nia o życiu i kul­tu­rze. Wsze­lako co mia­łoby być czym w takim wypadku? Życie jako idea czy mate­ria, a kul­tura jako forma?

Intry­gu­jący był też pogląd na kul­turę Jeana-Paula Sar­tre'a (1905-1980). To, co ogra­ni­cza, deter­mi­nuje czło­wieka, jego wol­ność, wolę, jest nico­ścią, ułudą, która para­li­żuje poprzez trwogę i odbiera auten­tycz­ność. A jeśli, zgod­nie ze swoją wolą, przy­jął on jakieś war­to­ści, to musi pamię­tać, że tylko akt jego woli je uza­sad­nia. I sta­now­czo nic ponadto. Kul­tura zatem, jak wolno chyba mnie­mać, jest ułudą, bo została wytwo­rzona przez zatrwo­żony nico­ścią umysł. War­to­ści nakła­dają odpo­wie­dzial­ność, ale czło­wiek odpo­wiada jedy­nie za wła­sną auten­tycz­ność. Dla­czego? Nie spo­sób wywnio­sko­wać z pism uczo­nego. Swoją drogą, godne zasta­no­wie­nia jest, że ten piewca nico­ści i nie­skrę­po­wa­nej wol­no­ści godził to z afir­ma­cją komu­ni­zmu, rów­nież w jego radziec­kiej wer­sji. Para­dok­salna może się też wyda­wać taka kon­cep­cja kul­tury u wybit­nego pisa­rza i filo­zofa, zna­ko­mi­cie osa­dzo­nego w tra­dy­cji i współ­cze­sno­ści nauki i lite­ra­tury. Czy Sar­tre zatem zane­go­wał kul­turę, jak sądzić chyba można, z samego jej środka, zaprze­czał wszyst­kiemu, kim był i czemu zawdzię­czał to, kim był, tj. zwąt­pił w kul­turę fran­cu­ską, euro­pej­ską i świa­tową? Myślę, iż raczej po pro­stu nie dostrze­gał głębi sprzecz­no­ści, w jakie popadł.

Warto tu też nawią­zać do sta­no­wi­ska Gabriela Mar­cela (1889-1973). Cha­rak­te­ry­zują je roz­róż­nie­nia, pary sprzecz­no­ści, pomię­dzy któ­rymi roz­grywa się dra­mat egzy­sten­cji. Jedną z nich jest kon­flikt mię­dzy byciem a posia­da­niem. Wol­ność czło­wieka prze­ja­wia się w zdol­no­ści prze­kształ­ca­nia być w mieć. Skraj­nym aktem wyboru posia­da­nia mia­łoby - zda­niem Mar­cela -?być samo­bój­stwo jako osta­teczne uprzed­mio­to­wie­nie i zawłasz­cze­nie, obję­cie w pano­wa­nie swej egzy­sten­cji. Cała kul­tura mate­rialna, kul­tura posia­da­nia, skła­nia nas w tę stronę. Ale, jak się zdaje, ist­nieje też inna kul­tura -?życia (bycia), która jest efek­tem twór­czo­ści i miło­ści ludzi i do któ­rej mamy dostęp wła­śnie przez twór­czość i miłość. Tym dwóm for­mom życia i kul­tury, jak zro­zu­mia­łem, odpo­wiada natura wyzwań, z któ­rymi musimy sobie radzić. W sfe­rze mieć natra­fiamy na pro­blemy -?są one czymś wymier­nym, co sta­wia przed nami zada­nie ich roz­wią­za­nia. Posłu­żyć się tu trzeba zdro­wym roz­sąd­kiem, rozu­mem instru­men­tal­nym lub tech­nicz­nym, aby użyć pojęć innego języka filo­zo­ficz­nego. Ina­czej jest z wyzwa­niami w sfe­rze być, czyli ist­nie­nia. Te nabie­rają cha­rak­teru tajem­nicy, któ­rej nie da się roz­wi­kłać, można w niej jedy­nie uczest­ni­czyć. Tu także potrzebny jest rozum, ale innego rodzaju, nie taki, który zamyka, uprzed­mia­ta­wia, ale który otwiera, pozwala wykra­czać poza pułapki posia­da­nia. Wydaje się, że ośrod­kami kul­tury sfery posia­da­nia są pro­blemy, a sfery ist­nie­nia - tajem­nice.

W spra­wach dla nas zewnętrz­nych, wymier­nych, w któ­rych nie mamy może peł­nej wie­dzy, ale też nie pra­gniemy jej mieć, kie­ru­jemy się -?zda­niem Mar­cela -?opi­niami. Są one sądami nie­po­głę­bio­nymi, pobież­nymi, naskór­ko­wymi, powierz­chow­nymi. Prze­ciw­nie jest z wiarą, która jest efek­tem głę­bo­kiego wewnętrz­nego zaan­ga­żo­wa­nia -?zawie­rze­nia wła­śnie. To jesz­cze jedna wła­ści­wość kul­tury ist­nie­nia (bycia), obok miło­ści wyra­ża­ją­cej się w zaan­ga­żo­wa­niu oraz w uczest­nic­twie w tajem­nicy. Gdy to nastę­puje -?jak twier­dził Mar­cel -?towa­rzy­szy nam nie­po­kój, który odróż­niał on od cie­ka­wo­ści, wła­ści­wej sytu­acji pro­blemu. Kiedy jed­nak nie­po­kój budzi sama tajem­nica ist­nie­nia, jest on tak wielki, iż otwiera na ludzi, wspól­notę i komu­nię, tak, jak ją Mar­cel rozu­miał, czyli szcze­gólny stan rela­cji. Nie­po­kój ten anga­żuje w tajem­nicę trans­cen­den­cji, sensu świata i wła­snego życia. Jak powia­dał fran­cu­ski myśli­ciel, nie­po­kój sta­wia czło­wieka w sytu­acji próby, z któ­rej wyj­dzie on z nadzieją albo z roz­pa­czą.

Jak się wydaje, pro­blemy w kon­cep­cji Mar­cela wyzwa­lają ambi­cje w porządku posia­da­nia, tajem­nice -?w porządku ist­nie­nia. Zwłasz­cza te naj­istot­niej­sze tajem­nice, pro­wa­dzące do roz­pa­czy lub nadziei, są wyzwa­niami natury wewnętrz­nej (można by powie­dzieć ducho­wej?), ale zwró­co­nymi w kie­runku Trans­cen­den­cji. Nadzieja wymaga twór­czo­ści, która jest moż­liwa w wyniku doświad­cze­nia Trans­cen­densu i jest wyni­kiem nawią­za­nia rela­cji z Trans­cen­den­tem. Wyni­kiem roz­pa­czy bywa -?twier­dził ten wybitny myśli­ciel -?nihi­lizm. Widać tu pewną pole­mikę z Sar­tre'em, wraz z jego kon­cep­cją nico­ści i absurdu -?jak przy­pusz­czam. Bowiem nihi­lizm -?zda­niem Mar­cela -?jest prze­ko­na­niem o nico­ści wła­śnie, które degra­duje nie tylko war­to­ści, ale rów­nież samego czło­wieka i sens jego życia. Prze­ciw­nie rzecz się ma z nadzieją. Ta jed­nak -?jak dopiero co była o tym mowa -?opiera się na wie­rze w doświad­cze­nie Trans­cen­densu. Jest wyni­kiem speł­nie­nia (a więc uczest­nic­twa w tajem­nicy, zaan­ga­żo­wa­nia) wymogu onto­lo­gicz­nego, pra­gnie­nia sensu i prawdy.

Tak zatem to, co -?na razie i w try­bie przy­pusz­cza­ją­cym -?rozu­mie­li­by­śmy jako kul­turę, może mieć dwo­jaki cha­rak­ter. Przede wszyst­kim może to być kul­tura nadziei, sensu i miło­ści, oparta na rela­cji z Trans­cen­den­sem, ale może to być też kul­tura nihi­li­zmu, roz­pa­czy, nico­ści. Ośrod­kiem tych roz­róż­nień jest porzą­dek być lub mieć. Tu mamy klucz do zro­zu­mie­nia frag­men­ta­ry­za­cji świata i czło­wieka. Stał się on przy­czyną tego, co Mar­cel pisał o biu­ro­kra­ty­za­cji kul­tury, deper­so­na­li­za­cji czło­wieka, zepsu­tym świe­cie ego­izmu, instru­men­ta­li­za­cji rela­cji mię­dzy ludźmi, zapa­mię­ta­niu się w chci­wo­ści.

Max Sche­ler (1874-1928), z kolei, uwa­żał, że poprzez kul­turę i cywi­li­za­cję czło­wiek dźwiga się z pozy­cji dra­pież­nej małpy, która "zacho­ro­wała na manię wiel­ko­ści", do god­no­ści osoby w czło­wieku, będą­cej - jak twier­dził filo­zof -?indy­wi­du­alną, nie­po­wta­rzalną samo­kon­cen­tra­cją boskiego ducha. A jest to moż­liwe na dro­dze miło­ści do Boga, która skła­nia do wysiłku, aby wła­śnie poprzez kul­turę świat wzno­sić ku Bożym ideom i ide­ali­zo­wać ku Bożym war­to­ściom. Istot­nym ele­men­tem kul­tury, dzięki któ­remu taki postęp czło­wieka i świata staje się moż­liwy, jest tra­dy­cja. Doko­ny­wać on by się miał dzięki dia­lek­tyce trwa­nia i roz­padu tra­dy­cji.

Jest to idea kul­tury jako czyn­nika roz­woju czło­wie­czeń­stwa, pro­cesu reali­zo­wa­nia poten­cjału ludz­kiego w poje­dyn­czym czło­wieku. Ale nie tylko, gdyż na droż­dżach tak rozu­mia­nej kul­tury miałby nastę­po­wać rów­nież wzrost świata. O tym pisał także rówie­śnik Sche­lera -?Ernst Cas­si­rer (1874-1945), kiedy roz­wi­jał swoją kon­cep­cję uto­pii.

Wie­lość sta­no­wisk filo­zo­ficz­nych na temat kul­tury rodzi wąt­pli­wość, czy aby ta mno­gość nie jest rezul­ta­tem róż­no­rod­no­ści samej kul­tury. Ina­czej mówiąc, poja­wić się może suge­stia o cha­rak­te­rze onto­lo­gicz­nym, iż kul­tura jest czymś ze swej istoty nie­jed­no­rod­nym. Czy­ta­li­śmy o kul­tu­rze mate­rial­nej, ducho­wej, moral­nej, poli­tycz­nej. Tek­sty Pla­tona nasu­wały przy­pusz­cze­nie, że jest ona cało­kształ­tem ludz­kich dzieł, jakie powstają w odpo­wie­dzi na wyzwa­nia etyczne. Dzięki Dil­they­owi wyróż­ni­li­śmy kilka rodza­jów kul­tury. Jeden z nich wyni­kał z war­to­ści życio­wych two­rzą­cych fun­da­ment struk­tur kul­tu­ro­wych, życia gospo­dar­czego, prawa i tech­niki. Ale jest też kul­tura, która zmniej­sza napię­cie woli, a nasta­wiona jest na przy­jem­ność, relaks i roz­rywkę. Ta - zda­niem uczo­nego -?pełni pozy­tywną funk­cję, chyba że przyj­muje formę kiczu albo w inny spo­sób neguje czwarty rodzaj kul­tury, tej, która wznosi się ponad wszel­kie sche­maty, sta­wia czoła wszech­obec­nym siłom, wykra­cza poza wszel­kie histo­ryczne ogra­ni­cze­nia ku temu, co bez­cza­sowe. Dla filo­zo­fów życia, a zwłasz­cza dla Nie­tz­schego -?jak pamię­tamy -?kul­tura ma słu­żyć nie­skrę­po­wa­nej eks­pre­sji abs­trak­cyj­nej siły wital­nej przy­rody. Tę nie­miecki filo­zof okre­ślał jako dio­ni­zyj­ską. Ale jest też inna, apol­liń­ska, o czym już wspo­mi­na­łem, która więzi siły życia, aby wobec śmierci Boga rato­wać złu­dze­nie ładu, har­mo­nii i sensu. To prze­ko­na­nie o roz­dwo­je­niu kul­tury poja­wiało się nie­raz w histo­rii filo­zofii. S?ren Kier­ke­ga­ard (1813-1855) pisał o tym, jak fakt nędz­nego i dra­ma­tycz­nego poło­że­nia czło­wieka sta­wia go wobec koniecz­no­ści wyboru. Jedną z moż­li­wych dróg mia­łaby być ucieczka w roz­rywkę, oszo­ło­mie­nie, zabawę. Już Bla­ise Pas­cal wypo­wia­dał się o tym spo­so­bie nader scep­tycz­nie. Podą­ża­jąc jego śla­dem, duń­ski myśli­ciel zale­cał bar­dziej wyma­ga­jące roz­wią­za­nie: drogę ku Bogu. Ale i ta może być czymś w rodzaju Scho­pen­hau­erow­skiego palia­tywu, swego rodzaju kata­pla­zmem sen­ty­men­tal­nej reli­gij­no­ści. Moż­liwa jest też trudna, dra­ma­tyczna, pełna wyzwań droga uni­ka­jąca skró­tów. Te trzy wybory opie­rają się na trzech zupeł­nie odmien­nych rodza­jach kul­tury i rów­no­cze­śnie przy­czy­niają się do ich krzep­nię­cia. Można by tu nawią­zać do kon­cep­cji poro­nio­nych kul­tur (cywi­li­za­cji) Toyn­be­ego, któ­rych głów­nym fele­rem był brak pier­wiastka ducho­wego. Tu pew­nie dałoby się zakwa­li­fi­ko­wać przy­ta­czaną kon­cep­cję kul­tury Arthura Scho­pen­hau­era (1788-1860) jako źró­dła ulgi w męce życia.

Rów­nież w wielu innych oma­wia­nych kon­cep­cjach kul­tura pełni jakąś funk­cję. Nie jest więc po pro­stu róż­no­rod­nym zbio­rem arte­fak­tów. Ale też nie­ko­niecz­nie jest czymś celo­wym i zamie­rzo­nym (przez kogo? Boga, ludzi, przy­rodę?), a więc czymś onto­lo­gicz­nie wtór­nym. Dla wielu filo­zo­fów kul­tura (lub to, co ja -?na razie bar­dzo wstęp­nie i intu­icyj­nie - rozu­miem pod tym poję­ciem) jest bytem samo­ist­nym, czymś sub­stan­cjal­nym, lecz nie­ko­niecz­nie mate­rial­nym, co poza­in­ten­cjo­nal­nie, jako efekt uboczny, speł­nia pewne funk­cje. Dla Paula Natorpa (1854-1924), jak i dla wielu neo­kan­ty­stów, ważną kate­go­rią filo­zo­ficzną była powin­ność. Mamy zatem do czy­nie­nia z war­to­ściami, które dość powszech­nie wli­cza się do kul­tury jako jej skła­dową. Otóż ich rolą -?zda­niem wspo­mnia­nego uczo­nego - mia­łaby być regu­la­cja napięć mię­dzy wolą indy­wi­du­alną a wolą wspól­no­tową. Her­mann Cohen (1842-1918) pisał o wspól­no­to­wej woli etycz­nej, która obja­wiać by się miała w pra­wie, pań­stwie i eko­no­mii. Według Hein­ri­cha Ric­kerta (1863-1936) zaś trzy naj­istot­niej­sze sfery kul­tury: nauka, sztuka i moral­ność kon­cen­trują się wokół trzech głów­nych war­to­ści -?ta pierw­sza wokół prawdy, twór­czość arty­styczna wokół piękna, a życie moralne wokół cnoty. Neo­kan­ty­ści żywili czę­sto prze­ko­na­nie, iż kie­ru­jąc się war­to­ściami, czło­wiek two­rzy i urze­czy­wist­nia kul­turę, dzięki czemu odnaj­duje sens ludz­kiego życia. Zda­niem Henri Berg­sona (1859-1941) nato­miast czło­wiek jest istotą dualną, w któ­rej wyróż­nić można jaźń powierz­chowną oraz prze­ciwną do niej jaźń głę­boką. Z tej pierw­szej pocho­dzą war­to­ści i normy, wyni­ka­jące z wycho­wa­nia i akul­tu­ra­cji. Są one wytwo­rem kul­tury, a więc -?jak uwa­żał -?dzie­łem spo­łecz­nym. Mają ogromne prak­tyczne zna­cze­nie, a mia­no­wi­cie chro­nią spo­łe­czeń­stwo przed złymi postęp­kami ludzi. Z jaźni głę­bo­kiej zaś bie­rze się moral­ność wyż­sza, prze­ka­zy­wana przez dobry przy­kład bliź­nich. To wła­śnie owe dwie jaź­nie speł­niają funk­cję pobu­dza­nia do roz­woju indy­wi­du­al­nego oraz zbio­ro­wego. Pierw­sza pomaga ludziom i spo­łe­czeń­stwu trwać, a druga -?wzra­stać. Ale można też chyba powie­dzieć, że Berg­son roz­róż­niał dwie kul­tury. Podob­nie jak dwa rodzaje reli­gij­no­ści, o któ­rych pisali wspo­mi­nani już Pas­cal i Kier­ke­ga­ard.

Różnorodność wewnętrzna kultury

Sądzę, iż kul­tury doświad­czamy jako cze­goś nie­jed­no­rod­nego zja­wi­skowo. To z pew­no­ścią jest jeden z waż­nych powo­dów, dla któ­rych tak trudno ją zde­fi­nio­wać i orzec o niej coś pew­nego i kom­plet­nego. Ale choć ujaw­nia się nam jako zróż­ni­co­wana feno­me­no­lo­gicz­nie, to prze­cież jed­nak odczu­wamy ją rów­nież jako coś inte­gral­nego w jej isto­cie. Ta binar­ność, a także wewnętrzne splą­ta­nie i sprzecz­no­ści bar­dzo utrud­niają orze­ka­nie o niej cze­goś sen­sow­nego. Co bowiem w jakimś wymia­rze jest prawdą, może być fał­szem w innym. Rów­nież stu­dia wybra­nych, a waż­nych dla tej pro­ble­ma­tyki sta­no­wisk filo­zo­ficz­nych wydają się potwier­dzać tę feno­me­no­lo­giczną intu­icję. Ale nie cho­dzi mi tu o epi­ste­miczną naturę kul­tury, a wła­śnie o jej ontyczny cha­rak­ter.

W pismach wiel­kich filo­zo­fów czy­tamy o róż­nych wymia­rach lub rodza­jach kul­tury, a jesz­cze czę­ściej jest tak, iż ci myśli­ciele nie sto­sują nawet samego jej poję­cia, ale ich tek­sty wska­zują na róż­no­rod­ność tego, co oni sami osta­tecz­nie rozu­mieją jako kul­turę albo co my zwy­cza­jowo bądź po ana­li­zie tre­ści okre­śli­li­by­śmy tym ter­mi­nem.

Sta­ro­żytni Grecy wska­zy­wali zatem wprost albo domyśl­nie na kul­turę reli­gijną, duchową i moralną, a także poli­tyczną (w sen­sie polis), pisali o wspól­no­to­wej lub/i mate­rial­nej kul­tu­rze. I tu od razu poja­wia się pro­blem, czy zatem jest ona jakąś cało­ścią, czy też różne jej rodzaje lub typy to coś ontycz­nie osob­nego. Od Pla­tona dowia­du­jemy się raczej, że cho­dzi o pewną całość wytwo­rów ludz­kich, które są odpo­wie­dzią na etyczne powin­no­ści czło­wieka. W roz­wa­ża­niach tego myśli­ciela, dla przy­kładu, kul­tura reli­gijna jest nie do oddzie­le­nia od kul­tury ducho­wej, ta zaś od moral­nej. Kul­tura reli­gijna i mate­rialna łączą się w kul­tu­rze sakral­nej itp. A znowu dla Wil­helma Dil­theya klu­czowe zna­cze­nie miało poję­cie świa­to­po­glądu. Zda­niem uczo­nego może on przy­brać formę filo­zo­ficzną, poetycką lub reli­gijną. Jest zatem chyba kate­go­rią naj­ści­ślej doty­czącą kul­tury. Skła­dają się nań obraz świata, doświad­cze­nie życia oraz ideał życia. Poję­cie to miało, według inten­cji myśli­ciela, umoż­li­wić zna­le­zie­nie punktu rów­no­wagi mię­dzy natu­ra­li­stycz­nie ujmo­wa­nym świa­tem a rze­czy­wi­sto­ścią subiek­tyw­nych odczuć czło­wieka.

Skru­pu­latna lek­tura pozwala -?jak sądzę - wyróż­nić w tek­stach Dil­theya, o czym już nieco wspo­mi­na­łem, aż trzy rodzaje kul­tury:

1) zwią­zaną z war­to­ściami życio­wymi, które -?w jego prze­ko­na­niu -?są pod­stawą struk­tur kul­tu­ro­wych życia gospo­dar­czego, prawa i tech­niki;

2) taką, która redu­kuje napię­cie woli, szuka przy­jem­no­ści, ofe­ruje odpo­czy­nek;

3) taką, która wznosi się ponad wszel­kie sche­maty, sta­wia czoła wszech­obec­nym siłom, wykra­cza poza wszel­kie histo­ryczne ogra­ni­cze­nia ku temu, co bez­cza­sowe.

Dil­they poświę­cał także wiele uwagi takim dzie­dzi­nom rze­czy­wi­sto­ści, jak sztuka, filo­zo­fia i myśl reli­gijna.

Frie­drich Nie­tz­sche -?jak pamię­tamy -?wyróż­niał kul­turę dio­ni­zyj­ską, którą mia­łaby być wszelka ludzka eks­pre­sja siły woli, ener­gii przy­rod­ni­czej wyra­ża­ją­cej się w czło­wieku. A także zupeł­nie prze­ciwną jej -?apol­liń­ską. Ten wątek roz­dwo­je­nia wystę­po­wał też w myśli Scho­pen­hau­era. Ale u Kier­ke­ga­arda odnaj­du­jemy już mocny ślad istot­nego roz­tro­je­nia kul­tury. Ogła­szał on nędzę ludz­kiego poło­że­nia, za sprawą któ­rej sto­imy wobec nie­unik­nio­no­ści wyboru (albo-albo). W rezul­ta­cie jedni z nas skła­niają się do łatwej wiary w Boga wyobra­ża­nego jak kojący kata­plazm. Inni zaś przed­kła­dają nad to ucieczkę w roz­rywkę, kon­tro­lo­waną amne­zję, oszo­ło­mie­nie. Palia­tywy nawet bar­dziej kiep­skie niż te pro­po­no­wane przez Scho­pen­hau­era. Zda­niem Pas­cala, który oczy­wi­ście pisał o wiele wcze­śniej niż Kier­ke­ga­ard, ale rów­nież wspo­mi­nał o podob­nej dro­dze zapo­mi­na­nia się w roz­ryw­kach, nie przy­no­szą one chwały czło­wie­kowi, a na doda­tek ich kojący sku­tek jest pozorny i krót­ko­trwały. W końcu nie­któ­rzy szu­kają trud­nej, rzadko tylko łago­dzą­cej ból egzy­sten­cji, ale god­nej drogi ku Bogu. Czyż duń­ski filo­zof nie wska­zy­wał przy oka­zji na trzy odmiany kul­tury, jakże różne od sie­bie?

Z pew­no­ścią też lek­tura tek­stów Ern­sta Cas­si­rera pro­wa­dzi nas do stwier­dze­nia podob­nej wie­lo­ra­ko­ści kul­tury. Jak czy­tamy: "Czło­wiek nie może doko­nać nic wię­cej w dzie­dzi­nie języka, reli­gii, sztuki, nauki, jak zbu­do­wać swój wła­sny, sym­bo­liczny świat - który pozwala mu zro­zu­mieć i inter­pre­to­wać, for­mu­ło­wać i orga­ni­zo­wać, syn­te­ty­zo­wać i uni­wer­sa­li­zo­wać jego ludz­kie doświad­cze­nie"28. Czy to wszystko, co myśli­ciel wymie­nił, to wymiary, odmiany, wytwory, dzie­dziny jed­no­li­tej kul­tury?

Wspo­mi­nany już Toyn­bee pisał -?jak pamię­tamy -?o kul­tu­rach (cywi­li­za­cjach) poro­nio­nych i zatrzy­ma­nych. Ich istotę, a zara­zem to, co je odróż­nia od innych, sta­nowi pier­wia­stek duchowy. Jest on -?zda­niem tego uczo­nego -?skut­kiem natury ludz­kiej. A zatem z jed­nej natury wypły­wają dwie zupeł­nie różne odmiany kul­tury? W spo­sób nie­unik­niony pro­wa­dzi nas to do pono­wie­nia kon­sta­ta­cji o wie­lo­wąt­ko­wo­ści kul­tury i -?w związku z tym - trud­nej roz­po­zna­wal­no­ści sen­sów, ingre­dien­cji i funk­cji, co odbija się na pozio­mie trud­no­ści defi­ni­cyj­nych. Łatwiej o opis lub enu­me­ra­cję, ale kul­tura sama w sobie (o ile da się orzec, iż jest sama w sobie) ontycz­nie pozo­staje wielce nie­jed­no­znaczna.

Ortega y Gas­set mnie­mał, iż czło­wiek jest zasad­ni­czo istotą wolną. Stąd wynika kwe­stia odpo­wie­dzial­no­ści nie tylko za to, co czyni, ale też za to, kim jest i kim się staje. W szcze­gól­no­ści jeste­śmy odpo­wie­dzialni za speł­nia­nie naszego indy­wi­du­al­nego powo­ła­nia, trans­cen­dent­nego nakazu. Nasza wol­ność polega na tym, iż to my decy­du­jemy, czy i jak na nie odpo­wiemy. To istota kon­cep­cji impe­ra­tywu auten­tycz­no­ści Ortegi. Jest powin­no­ścią moralną, aby być auten­tycz­nym, czyli podą­żać za powo­ła­niem. Można zatem pew­nie mówić o kul­tu­rze auten­tycz­no­ści, czyli takiej, która sprzyja auten­tycz­no­ści indy­wi­du­al­nej. Nie wiem bowiem, czy hisz­pań­ski myśli­ciel uznałby przy­pusz­cze­nie o trans­cen­dent­nym powo­ła­niu całych spo­łecz­no­ści. Jed­nak można -?jak sądzę -?zało­żyć ist­nie­nie pew­nego zakresu wspól­nego auten­tycz­no­ści wszyst­kich ludzi, a także ludzi two­rzą­cych osobne byty spo­łeczne i tym samym kul­tury. Może też kul­tura auten­tyczna wzy­wa­łaby do auten­tycz­no­ści indy­wi­du­al­nej i zbio­ro­wej, z przy­naj­mniej do takiej zachę­cała i "wycho­wy­wała". Oczy­wi­ście, jeśli można mówić o kul­tu­rze auten­tycz­no­ści, to zapewne trzeba też zało­żyć kul­turę nieauten­tycz­no­ści. W rze­czy­wi­sto­ści każda kul­tura raczej zawie­ra­łaby obie ingre­dien­cje, choć w róż­nych pro­por­cjach. Może to byłaby jakaś jej funk­cja lub cel.

Karl Jaspers (1883-1969) z kolei wyzna­wał pogląd, iż potrzebny jest głęb­szy namysł nad sen­sem świata, czło­wieka, jego życia. A nade wszystko trzeba pojąć uni­ka­towy cha­rak­ter jed­nostki ludz­kiej i jej dra­ma­tyczne poło­że­nie w świe­cie. Jest ona mia­no­wi­cie roz­darta w wyniku sprzecz­no­ści pomię­dzy pra­gnie­niem sensu świata i wła­snego ist­nie­nia, zacho­wa­nia życia i zdro­wia, a także szczę­ścia oraz abso­lut­nych war­to­ści a nie­moż­no­ścią osią­gnię­cia tego z powodu rze­czy­wi­stej natury świata i życia. I znowu, jak w przy­padku kilku wcze­śniej wspo­mi­na­nych myśli­cieli, można by chyba sądzić, iż z tego prze­ko­na­nia Jaspersa wynika kon­cep­cja dwóch róż­nych kul­tur: takiej, która sprzyja zro­zu­mie­niu tej trud­nej sytu­acji czło­wieka, a może nawet wspiera w poszu­ki­wa­niu owego sensu i war­to­ści, oraz -?prze­ciw­nej, utwier­dza­ją­cej go w mnie­ma­niu, iż nie jest to jak­kol­wiek celowe. Zapewne wystę­puje też trze­cia, która odwraca uwagę od tych pro­ble­mów i dra­ma­tycznego poło­że­nia czło­wieka. Jest też moż­liwe, iż ist­nieje jedna kul­tura z róż­nymi ide­ami. Być może w pew­nym cza­sie i miej­scu prze­waża jedna z tych opcji. Zauważmy także, iż w zasa­dzie Jaspers powta­rza tu pewną figurę Kier­ke­ga­arda, znaną nam z Albo-albo.

Lek­tura tek­stów filo­zo­ficz­nych może też skło­nić do tego, aby snuć wątek spo­łecz­nych zadań kul­tury, choć nie roz­strzy­gnę­li­śmy jesz­cze kwe­stii jej źró­deł, czy jest pocho­dze­nia boskiego lub przy­rod­ni­czego, jak u Pla­tona, czy też sta­nowi wytwór ludzi, spo­łeczny lub indy­wi­du­alny. Scho­pen­hauer - jak wiemy -?był zda­nia, iż szczę­ście jest moż­liwe wyłącz­nie jako chwi­lowa ulga od cier­pie­nia29. Każdy czło­wiek jest sam wobec innych, zatem ludzie wal­czą ze sobą. W skali spo­łecz­nej pań­stwo pełni funk­cję jakie­goś środka zarad­czego na wza­jemną wro­gość. Tu powraca idea Tho­masa Hob­besa. W skali indy­wi­du­al­nej moż­liwe są jed­nak tylko palia­tywy: kon­tem­pla­cja i współ­czu­cie -?wszystko, co bodaj chwi­lowo odwróci uwagę od wła­snego cier­pie­nia i uśpi wolę życia. A taką rolę speł­nia kon­tem­pla­cja este­tyczna, dzięki któ­rej cza­sowo możemy być "czy­stym, bez­wol­nym pod­mio­tem pozna­nia, który nie poszu­kuje już racji w zgo­dzie z regułą racji dosta­tecz­nej, lecz pogrą­żony w kon­tem­pla­cji nastrę­cza­ją­cych się przed­mio­tów leży poza związ­kiem z jaki­mi­kol­wiek przed­mio­tami"30.

Jak pamię­tamy, dla Marksa siłą spraw­czą świata są inte­resy kla­sowe, które naru­szają rów­no­wagę mię­dzy pozio­mem sił wytwór­czych a sto­sun­kami pro­duk­cji. Tę sferę, razem z gospo­darką, nie­miecki filo­zof nazy­wał bazą. Kul­tura zaś mia­łaby być frag­men­tem nad­bu­dowy, która pełni nie­jako funk­cje usłu­gowe wzglę­dem bazy. Czło­wiek -?jak Marks mnie­mał -?znaj­duje się w cen­trum tego świata pro­duk­cji i pro­ce­sów eko­no­micz­nych. I to nie tylko jako kon­su­ment, któ­rego mate­rialne potrzeby były i są siłą napę­dową pro­ce­sów wytwa­rza­nia. Te nato­miast -?zda­niem myśli­ciela -?są z kolei sprę­żyną dia­lek­tycz­nej dyna­miki roz­wo­jo­wej świata (bazy oraz nad­bu­dowy), a także, zwrot­nie, samych ludzi. Marks przed­sta­wia czło­wieka jako rezul­tat usy­tu­owa­nia jed­nostki w kon­kret­nej kla­sie spo­łecz­nej wobec środ­ków pro­duk­cji. Czy­tamy: "istota czło­wieka to nie abs­trak­cja tkwiąca w poszcze­gól­nej jed­no­stce. Jest ona w swej rze­czy­wi­sto­ści cało­kształ­tem sto­sun­ków spo­łecz­nych"31. Kul­tura, jak się wydaje, została tu spro­wa­dzona do ide­olo­gicz­nych funk­cji, cze­goś uży­tecz­nego w walce klas spo­łecz­nych o swoje inte­resy.

Wspo­mnijmy jesz­cze o kon­cep­cji Nico­laia Hart­manna (1882-1950), który war­to­ści poj­mo­wał jako kate­go­rie ide­alne32. Ale jed­no­cze­śnie są one swego rodzaju impe­ra­ty­wami, cechują się powin­no­ścio­wo­ścią (Sein­sol­len). Wsze­lako nie reali­zu­jemy ich poprzez dzia­ła­nie nasta­wione na same war­to­ści moralne, czyli na to, co ide­alne, ale poprzez dzia­ła­nie nakie­ro­wane na rze­czy­wi­stość realną i nasze pry­watne war­to­ści33. Ist­nieją więc roz­ma­ite war­to­ści, a wraz z nie­po­li­czal­no­ścią ludz­kich potrzeb nie­po­li­czalne stają się one same. Wśród nich można wyróż­nić war­to­ści fun­da­men­talne, które okre­ślają stany rze­czy i są zewnętrzne, ponad war­to­ściami real­nymi. A zatem możemy mówić o pew­nej hie­rar­chii war­to­ści: o tych niż­szych i tych wyż­szych. Jed­nak to doty­czy nie wszyst­kich war­to­ści, ale tylko jed­nego ich wymiaru, który można rozu­mieć jako war­to­ści w sen­sie, jakim tu się zaj­mu­jemy34. Do tej myśli jesz­cze powró­cimy.

2. Kultura i wartości

Nader czę­sto, wprost bądź domyśl­nie, do skła­do­wych kul­tury zali­cza się war­to­ści, w szcze­gól­no­ści war­to­ści moralne. Chyba że -?jak u Sokra­tesa - są one, można tak chyba powie­dzieć, zadane czło­wie­kowi przez bogów. Areté, cnota, to wezwa­nie daimó­nionu, czyli jest pocho­dze­nia boskiego. Bogo­wie mie­liby wzy­wać do cnoty poprzez sumie­nie. Ta sokra­tej­ska idea powra­cała w histo­rii filo­zo­fii nie­jed­no­krot­nie. Przy­po­mnijmy bodaj kar­dy­nała Johna Henry'ego New­mana (1801-1890), który pisał:

Jeżeli odczu­wamy odpo­wie­dzial­ność, wstyd, strach przy prze­kro­cze­niu głosu sumie­nia, to wynika z tego, iż jest ktoś, przed kim jeste­śmy odpo­wie­dzialni, kogo wsty­dzimy się, kogo wyma­gań wobec nas boimy się. [...] Te nasze uczu­cia są tego rodzaju, że wyma­gają jako swej przy­czyny spraw­czej istoty rozum­nej35.

Idea, iż cha­rak­ter kul­tury polega na tym, że wiąże ona to, co indy­wi­du­alne, z tym, co zbio­rowe, to, co mate­rialne, z tym, co duchowe, a syn­tezy tego wszyst­kiego szuka się w tym, co spo­łeczne, znaj­do­wała uzna­nie w całej filo­zo­fii sta­ro­żyt­nej Gre­cji. Jak czy­tamy w Paidei Wer­nera Jaegera (1888-1961):

huma­nizm, czyli "ludz­kość" łączyła się dla Gre­ków zawsze i jak naj­bar­dziej istot­nie z poli­tycz­nym cha­rak­te­rem czło­wieka. Jest to zna­mie­niem ści­słego związku pomię­dzy twór­czo­ścią kul­tu­ralną a spo­łe­czeń­stwem, że naj­wy­bit­niejsi twórcy greccy zawsze uwa­żali się za sto­ją­cych w służ­bie tego ostat­niego. [...] [U] Gre­ków cała kul­tura aż daleko w głąb czwar­tego wieku jest wyra­zem ducha spo­łe­czeń­stwa36.

Mamy tu zatem suge­stię związku kul­tury z duchem spo­łe­czeń­stwa.

Poję­cie powin­no­ści, cnoty i moral­no­ści wstęp­nie też zali­czam do skła­do­wych kul­tury. A jesz­cze wcze­śniej, bo u Kse­no­fonta, a szcze­gól­nie w myśli Sokra­tesa, poja­wia się ideał powin­no­ści, która łączy­łaby nakaz wła­snego roz­woju ducho­wego z dobrem publicz­nym. Klu­czem mia­łaby być wolna wola spra­wia­jąca, że czło­wiek kie­ruje się ku temu ide­ałowi. Jak pisał Jaeger:

Pano­wa­nie nad sobą nie jest jakąś osobną cnotą, lecz, jak to słusz­nie powiada Kse­no­font, "pod­stawą wszel­kiej cnoty", gdyż nie­sie ze sobą wyzwo­le­nie rozumu spod tyra­nii zwie­rzę­cej natury czło­wieka i umoc­nie­nie pra­wo­wi­tego pano­wa­nia ducha nad popę­dami. Ponie­waż jed­nak duch jest dla Sokra­tesa praw­dzi­wym "ja" każ­dego czło­wieka, można poję­cie enkráteia oddać przez uro­biony na wzór tego grec­kiego wyrazu zwrot: "pano­wa­nie nad sobą", nie moder­ni­zu­jąc przez to jego tre­ści. W grun­cie rze­czy w poję­ciu tym tkwi już zapo­wiedź Pań­stwa Pla­tona i zasad­ni­czego w tym dziele, czy­sto wewnętrz­nego poję­cia spra­wie­dli­wo­ści, rozu­mia­nej jako zgod­ność czy­nów czło­wieka z pra­wem, jakie odnaj­duje on sam w sobie37.

Czło­wiek cier­piałby zatem "tyra­nię" swej "zwie­rzę­cej natury", gdyby nie owa kar­dy­nalna cnota, dzięki któ­rej moż­liwe jest w nas "pra­wo­wite pano­wa­nie ducha" nad popę­dami. Cnota pano­wa­nia nad sobą, wespół z tak zasad­ni­czo ważną dla Ary­sto­te­lesa (384-322 p.n.e.) cnotą spra­wie­dli­wo­ści, bie­rze się -?jak wyni­ka­łoby z przy­to­czo­nego tek­stu -?z boskiego bądź natu­ral­nego (lub dzięki bogom natu­ral­nego wła­śnie) pier­wiastka w czło­wieku. Zauważmy też, iż zda­niem Ary­sto­te­lesa czło­wiek posiada duszę, która spra­wia, iż jest pod­mio­towy w zna­cze­niu samo­dziel­nego kie­ro­wa­nia swo­imi czyn­no­ściami. Możemy zaś wyróż­nić trzy jej rodzaje: roślinną, zwie­rzęcą i rozumną -?wła­ściwą jedy­nie ludziom38. Filo­zof pisał: "Wszelka sztuka i wszel­kie bada­nie, a podob­nie też wszel­kie zarówno dzia­ła­nie, jak i posta­no­wie­nie, zdają się zdą­żać do jakie­goś dobra i dla­tego traf­nie okre­ślono dobro jako cel wszel­kiego dzia­ła­nia"39.

A dobrem tym jest eudaimonía, czyli dosko­na­łość, przez tego myśli­ciela poj­mo­wana jako stan rów­no­wagi. Dla­tego też cnotą jest umie­jęt­ność zacho­wa­nia miary pomię­dzy roz­ma­itymi namięt­no­ściami i potrze­bami -?dla każ­dego innej. Jeśli mowa tu o dobru naj­wyż­szym, to jed­nak nie w sen­sie obiek­tyw­nym i abso­lut­nym, jak u Pla­tona. Ary­sto­te­les miał na myśli to, co jako dobro przyj­muje kon­kretny czło­wiek, być może też w kon­kretnym cza­sie i okre­ślo­nej sytu­acji. Jest to więc etyka zre­la­ty­wi­zo­wana do pra­gnień indy­wi­du­al­nych, ale zrów­no­wa­żo­nych i nie­prze­kra­cza­ją­cych miary.

Była już mowa o zna­cze­niu dla Gre­ków polis. To inte­re­su­jący, zwłasz­cza dla socjo­loga lub filo­zofa spo­łecz­nego, wątek. Otóż -?zda­niem Pla­tona - tak długo wolno nam uzna­wać cele indy­wi­du­alne, jak długo nie wcho­dzą one w kon­flikt z pań­stwo­wymi. Wyż­szość tych dru­gich wynika z dwóch prze­sła­nek: etyczno-este­tycz­nej i boskiej: "dobro pań­stwa zdaje się być czymś więk­szym i dosko­nal­szym [...]; i dla jed­nostki bowiem miłą jest rze­czą dopię­cie celu, ale pięk­niej­szą i bar­dziej boską -?dla narodu i dla pań­stwa"40.

Bar­dzo cie­kawy z naszego punktu widze­nia był pogląd Plo­tyna (ok. 204-270). Jak dowia­du­jemy się z Ennead, wszel­kie "dobra są ema­na­cją dobra pierw­szego"41. Trzeba nam dla ich uzy­ska­nia sta­rać się zbli­żyć do tego, co wyż­sze, a więc bar­dziej boże42. A co jest bli­żej Boga? "Dusza jest bli­żej niż ciało i jest bar­dziej boża, więc też udział ma więk­szy, tak iż nawet łudzi, wzięta za boga, że jest to Bóg wszy­stek!"43. Rze­czy­wi­sta war­tość war­to­ści -?jeśli wolno tak powie­dzieć -?zależy od struk­tury dóbr, które są mniej lub bar­dziej boże. Doty­czy to cnót, czyli war­to­ści moral­nych i oby­wa­tel­skich, a także war­to­ści este­tycz­nych.

* * *

Pro­ble­ma­tyka war­to­ści w histo­rii filo­zo­fii jest tak bogata, iż trzeba by osob­nej książki, aby bodaj skrom­nie ją zary­so­wać. Oczy­wi­ście, tego wątku będziemy szu­kali u św. Augu­styna, a potem u św. Toma­sza z Akwinu. Ale też u dwu­dzie­sto­wiecz­nych mędr­ców, jak np. Mar­cel i cała ple­jada innych.

W myśli filo­zo­ficz­nej obecna jest też kon­cep­cja czło­wieka, który kie­ruje się jedy­nie swym ego­izmem. U jej pod­staw leży wizja ludzi nie­wiele róż­nią­cych się od zwie­rząt, a wła­ści­wie będą­cych "jako wilcy". Na przy­kład u Tho­masa Hob­besa (1588-1679) war­to­ści moralne nie mają pocho­dze­nia boskiego ani nawet spo­łecz­nego, ale są wyni­kiem ego­istycz­nej kal­ku­la­cji. To ona powo­duje, że mimo braku zmy­słu spo­łecz­nego zawie­ramy umowę spo­łeczną, aby ogra­ni­czyć swoją wol­ność na rzecz pań­stwa. Moty­wem jest pra­gnie­nie wła­snego bez­pie­czeń­stwa i spo­koju, który -?zda­niem tego filo­zofa -?tylko takiej umo­wie zawdzię­czać możemy.

Cie­kawe sta­no­wi­sko zaj­mo­wał w tej spra­wie Niccol? Machia­velli (1469-1527). Nie gło­sił szko­dli­wo­ści war­to­ści chrze­ści­jań­skich, a nawet -?jak uwa­żał -?kiedy można, należy ich prze­strze­gać. Wsze­lako, jak pisał w Księ­ciu: "czło­wiek, który pra­gnie zawsze i wszę­dzie wytrwać w dobrem, paść koniecz­nie musi mię­dzy tylu ludźmi, któ­rzy nie są dobrymi"44. Dla­tego też księ­ciu zale­cał prag­ma­tyzm. Ale trzeba oczy­wi­ście pamię­tać, iż Machia­velli nie miał ambi­cji, żeby stwo­rzyć dzieła o war­to­ściach jako takich, ale -?jak pisał Ber­trand Rus­sell - kie­ro­wał się zamia­rem dora­dze­nia władcy "na pod­sta­wie dzie­jów minio­nych i wyda­rzeń współ­cze­snych, jak zdo­bywa się i utrzy­muje wła­dzę w księ­stwie i w jaki spo­sób można ją utra­cić"45. Inna rzecz, że ten flo­rencki myśli­ciel nie miał zbyt solen­nego sto­sunku do reli­gii kato­lic­kiej i jej war­to­ści. Isa­iah Ber­lin twier­dził, iż zda­niem Machia­vel­lego: "nie ma potrzeby, aby reli­gia spo­czy­wała na fun­da­men­tach prawdy, wystar­czy, że będzie sku­teczna ze spo­łecz­nego punktu widze­nia"46.

Jak wspo­mi­na­li­śmy, Natorp uznał za kate­go­rię pod­sta­wową dla war­to­ści powin­ność. Podob­nie jak Cohen, pisał o wspól­no­to­wej woli etycz­nej47. Przy­ta­cza­łem także pogląd w tej spra­wie Ric­kerta. Cie­kawą kon­cep­cję przed­sta­wił Toyn­bee, o któ­rym rów­nież była już mowa. Uwa­żał on -?jak pamię­tamy -?że kul­tura (cywi­li­za­cja) trwa tak długo, jak długo jej elity potra­fią znaj­do­wać wła­ściwe odpo­wie­dzi na wyzwa­nia swo­ich cza­sów. Nie kie­ro­wał się prze­ko­na­niami mark­si­stów wyni­ka­ją­cymi z ich mate­ria­li­zmu, które naka­zy­wały im wszę­dzie tro­pić wątki eko­no­miczne. Prze­ciw­nie -?miał na myśli przede wszyst­kim kwe­stie duchowe i zdol­ność do roz­woju w kie­runku wyż­szej ducho­wo­ści, wzro­stu ku Bogu.

Pamię­tamy też duali­styczne sta­no­wi­sko w spra­wie czło­wieka -?Berg­sona. Był on prze­ko­nany, iż szcze­gól­nie war­to­ści kul­tury, na dro­dze wycho­wa­nia i akul­tu­ra­cji, tra­fiają do jaźni powierz­chow­nej. Służą one ochro­nie spo­łe­czeń­stwa. Zupeł­nie inne war­to­ści nato­miast biorą począ­tek z jaźni głę­bo­kiej. Można zatem powie­dzieć, że mamy dwa rodzaje war­to­ści.

Spen­gler nato­miast mnie­mał, iż kul­tury prze­cho­dzą przez pewne fazy, od niż­szej do coraz wyż­szej, aż w końcu do swego wysy­ce­nia i upadku. O tym była już mowa. Poszcze­gól­nym fazom odpo­wia­dają też inne typy czło­wieka oraz różne war­to­ści. Jak pisał, war­to­ści "ist­nieją tylko w odnie­sie­niu do okre­ślo­nego rodzaju czło­wie­czeń­stwa"48.

W każ­dym razie war­to­ści ści­śle zależą od kul­tury, ona zaś rów­no­cze­śnie decy­duje o tym, jacy są ludzie. Mar­tin Heideg­ger (1889-1976) prze­ciw­sta­wiał ludziom i ich auten­tycz­no­ści spo­łe­czeń­stwo, które chce decy­do­wać, jak należy żyć, myśleć, czuć, w co wie­rzyć, jakie mieć auto­ry­tety, jak się zacho­wy­wać. Kul­tura z jej war­to­ściami byłyby w jakimś sen­sie instru­men­tami opre­sji spo­łecz­nej. Podobne sta­no­wi­sko zaj­mo­wał -?jak pamię­tamy -?Sar­tre. Uzna­wał też, że ludzie przyj­mują jakieś war­to­ści samo­dziel­nie, lecz nie ma dla tego żad­nego uza­sad­nie­nia. Pisał, że: "moja wolność? jest jedyna? podstawa? war­to­ści i że nic, abso­lut­nie nic nie uza­sad­nia ani nie uspra­wie­dli­wia tego, że przy­ją­łem taka? czy inna? hierarchie? war­to­ści. Jako byt, za sprawa? któ­rego ist­nieją war­to­ści, nie mam żad­nego uspra­wie­dli­wie­nia"49.

Ale rów­no­cze­śnie:

Moja wolnos?c? trwoz?y się tym, z?e jest nie­opar­tym na z?adnej pod­sta­wie fun­da­men­tem wartos?ci. A poza tym trwoz?y się z tego powodu, z?e wartos?ci -?choc?by dla­tego, iż ze swej istoty odsłaniaja? się włas?nie przed wolnos?cia? -?nie mogą odsła­niać się ina­czej, jak tylko tak, z?e równoczes?nie sa? "kwe­stio­no­wane", ponie­waż moz?liwos?c? odwró­ce­nia czy tez? oba­le­nia hie­rar­chii wartos?ci jawi mi się kom­ple­men­tar­nie i rów­nie praw­dzi­wie jako moja moz?liwos?c?. Trwoga wobec wartos?ci jest uzna­niem ich idealnos?ci50.

Poja­wia się tu zatem kwe­stia odpo­wie­dzial­no­ści. Ale chyba jedy­nie przed try­bu­na­łem wła­snej wol­no­ści. Czy z tego wynika, że spo­łe­czeń­stwo ze swo­imi war­to­ściami, a więc z kul­turą, nie ist­nieje? Że są one ułudą? Skąd wziętą? Dla­czego tak suge­stywną? Była­byż to wszystko sprawka trwogi? Bo w końcu jed­nak filo­zof uznaje:

fak­tycz­nie jestem zaan­ga­żo­wany w świat war­to­ści. Nazna­czone trwoga? postrze­ga­nie war­to­ści jako pod­trzy­my­wa­nych w bycie przez moja? wolnos?c? to zja­wi­sko póz?niejsze i zapo­śred­ni­czone. To, co dane bezpos?rednio, to s?wiat wraz z cała? jego natarczywos?cia?. W tym s?wiecie, w który się angaz?uje?, moje dzia­ła­nia sprawiaja?, z?e wartos?ci wyłaniaja? się niczym wypło­szone z kry­jó­wek kuro­pa­twy51.

Póź­niej wszakże Sar­tre pod­jął próbę wyj­ścia z tej jaw­nej sprzecz­no­ści i nie­przy­sta­wal­no­ści swych idei do naj­bar­dziej oczy­wi­stego odczu­cia rze­czy­wi­sto­ści. W swo­jej książce Egzy­sten­cja­lizm jest huma­ni­zmem przed­sta­wił już inną pro­po­zy­cję. Twier­dził tam: "mówiąc, że czło­wiek jest odpo­wie­dzialny za sie­bie, chcemy powie­dzieć, że jest on odpo­wie­dzialny za swą wła­sną indy­wi­du­al­ność, ale rów­nież za wszyst­kich innych ludzi"52. A potem dodał: "to co jest dobre dla nas, musi być także dobre dla wszyst­kich"53.

Mimo tych wyja­śnień Sar­tre pozo­stał zasad­ni­czo przy kon­cep­cji czło­wieka ego­tycz­nego, kon­ku­ru­ją­cego z innymi, samot­nego w absur­dal­nym świe­cie, pozba­wio­nego obiek­tyw­nego sensu, zasad i war­to­ści. Jak pisał: "Wartos?ci sa? roz­siane na mojej dro­dze w postaci tysie?cy drob­nych, choć rze­czy­wi­stych wymagan? i powinnos?ci, przypominaja?cych tabliczki z napi­sami zabraniaja?cymi dep­ta­nia traw­ni­ków"54.

Z kolei według Mar­cela war­to­ści pocho­dzą od Boga, wsze­lako ludzie mają wol­ność ich prak­ty­ko­wa­nia lub nie. Zda­niem fran­cu­skiego filo­zofa współ­cze­sny (jemu) stan kul­tury deper­so­na­li­zuje ludzi i spra­wia, iż żyją w zepsu­tym świe­cie ego­izmu.

3. Kultura i sztuka

Warto także zwró­cić uwagę na szcze­gólny rodzaj kul­tury, jakim jest sztuka. Pla­ton gar­dził nią, a to z powodu, iż -?jak mnie­mał -?jest mime­tyczna, czyli naśla­dow­cza. Szcze­gól­nie miał jej za złe, że naśla­duje to, co mniej ważne, tj. nie świat idei, ale ten doświad­czalny zmy­słowo. Arty­stów miał za ludzi szko­dli­wych i uwa­żał, że trzeba ich wygnać z jego ide­al­nego pań­stwa. W Faj­dro­sie wło­żył nastę­pu­jące słowa w usta Sokra­tesa:

Coś strasz­nie dziw­nego ma do sie­bie pismo, Faj­dro­sie, a prawdę rze­kł­szy, to i sztuka malar­ska. Toż i jej płody stoją przed tobą jak żywe, a gdy ich zapy­tasz o co -?wtedy bar­dzo uro­czy­ście mil­czą. A tak samo słowa pisane. Zdaje ci się nie­raz, że one myślą i mówią. A jeśli ich zapy­tasz o coś z tego, o czym mowa, bo się chcesz nauczyć, one wciąż tylko jedno wska­zują; zawsze jedno i to samo. A kiedy się mowę raz napi­sze, wtedy się ta pisana mowa toczyć zaczyna na wszyst­kie strony i wpada w ręce zarówno tym, któ­rzy ją rozu­mieją, jak i tym, któ­rym ni­gdy w ręce wpaść nie powinna, i nie wie, do kogo warto mówić, a do kogo nie55.

Nato­miast sztuka -?jego zda­niem -?jest szko­dliwa dla­tego rów­nież, iż bała­muci oby­wa­teli. Tym­cza­sem

dusza ludzka, któ­rej nie bała­mucą lite­ra­turą i innym kłam­stwem, ale ją przy­zwy­cza­jają do sumien­nego licze­nia się w pozna­niu z rze­czy­wi­sto­ścią, nabiera przez to coraz sil­niej­szego popędu do pracy poznaw­czej i staje się lep­sza, pięk­niej­sza. Obrazy, prze­no­śnie, praw­do­po­do­bień­stwa wystar­czają tylko duszy "zepsu­tej". Naj­więk­szym nie­szczę­ściem duszy ludz­kiej jest słaby roz­są­dek. Gdy go brak­nie, namięt­no­ści i afekty czło­wieka opa­no­wują i obni­żają go duchowo. Różne typy ludz­kie w róż­nym zostają sto­sunku do rze­czy­wi­sto­ści: do dobra i piękna. Naj­bli­żej i naj­bar­dziej bez­po­śred­nio obcuje z nimi filo­zof; naj­mniej wspól­nego z pięk­nem, dobrem i prawdą ma tyran, typ butny, roz­pa­sany, a ciemny. Pomię­dzy nimi stoją naj­pierw zawody prak­tyczne, wyma­ga­jące pracy umy­sło­wej, a po nich idą kolejno te, które nie wyma­gają wie­dzy, tylko fan­ta­zji, a bli­skie bywają kłam­stwa, pozoru, złu­dze­nia lub zostają w związku z coraz niż­szymi stro­nami czło­wieka56.

Nie­chęć tego ucznia Sokra­tesa do sztuki ma też onto­lo­giczne, epi­ste­mo­lo­giczne i etyczne przy­czyny. Wie­rzył on, że sztuka jest nie­are­alną rze­czy­wi­sto­ścią czy też raczej -?nierze­czy­wi­sto­ścią. Nie ma real­nego odnie­sie­nia do świata zmy­sło­wego, a tym bar­dziej do świata idei, ku któ­remu szcze­gól­nie powinna się kie­ro­wać uwaga czło­wieka. A prze­cież -?jak twier­dził -?"war­to­ści duchowe nie mają swych odbla­sków w podo­bi­znach ziem­skich; przeto z tru­dem tylko, i to nie­liczni ludzie, patrząc, jak przez zapo­cone szkła, na ich wize­runki, tutaj umieją doj­rzeć rodzaj przed­mio­tów odbi­tych"57.

To było dla Pla­tona klu­czowe. Nie da się naśla­do­wać tego, co jest prawdą rze­czy­wi­ście istotną. Zwią­zek mię­dzy świa­tem idei a arty­stycz­nymi ich przed­sta­wie­niami wydaje się nie­istotny, a wręcz mylący. Pisał:

Więc sztuka naśla­du­jąca jest daleka od prawdy i zdaje się dla­tego odra­bia wszystko, że w każ­dym wypadku mało prawdy dotyka, a jeżeli już - to widzia­dła tylko. Na przy­kład malarz, powiemy, wyma­luje nam i szewca, i cie­ślę, i innych rze­mieśl­ni­ków, a nie rozu­mie się na żad­nej z tych umie­jęt­no­ści. A jed­nak dzieci i głup­szych ludzi potrafi w błąd wpro­wa­dzać, jeżeli będzie dobrym mala­rzem; bo gdy wyma­luje cie­ślę, pokaże to z daleka i będzie się wyda­wało, że to cie­śla praw­dziwy58.

Uczeń Pla­tona, Ary­sto­te­les, miał zgoła prze­ciwne zda­nie w tej spra­wie i w naśla­dow­nic­twie nie widział nic zdroż­nego, jeśli służy nie tyle odwzo­ro­wa­niu szcze­gó­łów, ile wła­śnie istoty tego, co ogólne, uni­wer­salne. Pisał:

zada­niem poety nie jest opo­wia­da­nie zda­rzeń, jakie zaszły, ale zda­rzeń, jakie by zajść były mogły i jakie są moż­liwe, czy to z praw­do­po­do­bień­stwa, czy z koniecz­no­ści. Histo­ryk bowiem i poeta nie tym róż­nią się mię­dzy sobą, że w wier­szach opo­wia­dają albo nie w wier­szach, gdyż dzieło Hero­dota wier­szami uło­żyć by można i histo­ria pozo­sta­łaby nie mniej histo­rią, czy to w wier­szach, czy bez nich -?ale róż­nica zacho­dzi w tym, że jeden opo­wiada zda­rze­nia, jak zaszły, a drugi, jakby zajść były mogły. I dla­tego to jest poezja bar­dziej filo­zo­ficzna i głęb­sza niż histo­ria, poezja bowiem ogół raczej ujmuje, a histo­ria szcze­góły opo­wiada59.

Opo­wia­da­nie zda­rzeń, które "zajść były mogły", w spo­sób, który "ogół raczej ujmuje", to zaleta poezji mająca ją upo­dab­niać do filo­zo­fii i tym samym dawać prze­wagę nad histo­rią. Oczy­wi­ście, uwaga ta doty­czy jedy­nie lite­ra­tury pięk­nej. Ary­sto­te­les cenił także muzykę, podob­nie jak w ogóle te dzieła sztuki, które wyróż­niają się rów­no­wagą, ryt­mem, har­mo­nią i dosko­na­łymi pro­por­cjami60.

W sztuce cenił Ary­sto­te­les także uko­je­nie (kátharsis). Pisał:

Jest zatem tra­ge­dya naśla­do­wa­niem czyn­no­ści poważ­niej­szej i w sobie skoń­czo­nej, mają­cej pewną roz­cią­głość, z uży­ciem mowy ozdob­nej, wła­ści­wej ustę­pom obu dla sie­bie rodza­jów, przez wpro­wa­dze­nie osób dzia­ła­ją­cych, a nie przez opo­wia­da­nie, doko­ny­wa­jąca zaś przez obu­dze­nie lito­ści i trwogi uko­je­nia i zrów­no­wa­że­nia uczuć tego rodzaju61.

Spo­kój wewnętrzny miałby być -?zda­niem tego antycz­nego myśli­ciela - dosko­na­łym sta­nem duszy.

Wspo­mi­na­łem, iż Plo­tyn odno­sił do sztuki to, co mnie­mał o cno­tach i dobru oraz jego struk­tu­rze jako hie­rar­chicz­nej ema­na­cji dosko­na­łego Boga62. Mamy zdol­ność roz­po­zna­wa­nia war­to­ści i jed­nego, i dru­giego rodzaju dzięki odczu­ciu, czyli intu­icyj­nie. Piękno jest bowiem obiek­tywne. Ono ist­nieje w świe­cie, czy potra­fimy je roz­po­znać, czy nie. Plo­tyn stał -?jak widać -?na grun­cie reali­zmu etycz­nego i estetycz­nego.

Co do hie­rar­chicz­no­ści zaś dóbr, to tak pisał myśli­ciel o pięk­nie:

Piękno jest w dzie­dzi­nie wzroku i jest go tu bar­dzo wiele. Jest także w dzie­dzi­nie słu­chu, w skład­nych wypo­wie­dziach i we wszel­kiej muzyce, bo prze­cież i melo­die, i rytmy są piękne. A jeśli iść w górę od świata zmy­słów, to są także piękne zaję­cia i czyny, i przy­spo­so­bie­nia, i umie­jęt­no­ści, i jest wresz­cie piękno cnót63.

A przed nimi jest jesz­cze wyż­sze piękno, boć wszak jest ono ema­na­cją piękna dosko­na­łego, czyli boskiej Jedni. Piękno i dobro to jej przy­mioty.

W prze­ko­na­niu św. Augu­styna (354-430) piękno pocho­dzi od Boga, jest jego wyzna­niem wła­snej istoty. Temu świę­temu i myśli­cie­lowi zawdzię­czamy jedne z naj­pięk­niej­szych w lite­ra­tu­rze zdań o pięk­nie:

Zapy­taj piękno ziemi, zapy­taj morza, zapy­taj powie­trza, które roz­prze­strze­nia się i roz­pra­sza; zapy­taj piękno nieba, zapy­taj porzą­dek gwiazd, zapy­taj słońce dzień swym bla­skiem roz­świe­tla­jące, zapy­taj księ­życ łago­dzący bla­skiem ciem­no­ści nocy bez­po­śred­nio nastę­pu­ją­cej, zapy­taj zwie­rzęta [...], zapy­taj wszystko, co ist­nieje. Wszystko ci odpo­wie: Spójrz i zauważ, jakie to piękne. Piękno tego, co ist­nieje, jest jego wyzna­niem (con­fes­sio). Kto uczy­nił całe to piękno pod­dane zmia­nom, jeśli nie Piękny (pul­cher), nie pod­le­ga­jący żad­nej zmia­nie?64

Zda­niem Augu­styna roz­ko­szo­wa­nie się pięk­nem jest jedną z zalet sztuki. W Wyzna­niach pisał on, jak to "oplą­tały i ujarz­miły" go "przy­jem­no­ści uszu", a co do "przy­jem­no­ści oczu", to:

Oczy lubują się w pięk­nych róż­no­ra­kich kształ­tach, w świe­tli­stych i powab­nych bar­wach. [...] Sama bowiem kró­lowa barw, jasność dzienna, nasy­ca­jąc sobą wszystko, co dostrze­gamy -?zawsze, gdzie­kol­wiek za dnia się znajdę, przy­mila się do mnie coraz to innym ukła­dem swych pro­mieni nawet wtedy, gdy zajęty czymś innym nie zwra­cam na nią uwagi. Tak prze­moż­nie mną owłada, że jeśli nagle jej zabrak­nie, pra­gnę, aby powró­ciła; a jeśli długo jej nie ma, ogar­nia mnie smu­tek65.

Piękno sztuki ma zatem znie­wa­la­jącą moc. Ale sztuka może być two­rzona i odbie­rana na róż­nych pozio­mach. I choć Augu­styn pod­kre­ślał niż­szość ule­ga­nia samemu pięknu, a zde­cy­do­wa­nie wyżej cenił sztukę pro­wa­dzącą do zro­zu­mie­nia i odczu­cia tego, co boskie, to -?nie bez waha­nia -?rów­nież ową mniej cenną uzna­wał za poży­teczną i godną akcep­ta­cji. Pisał:

Kiedy jed­nak przy­po­mi­nam sobie łzy, jakie wyle­wa­łem, słu­cha­jąc śpie­wów Twego Kościoła w pierw­szym okre­sie po odzy­ska­niu przeze mnie wiary -?a teraz wzru­szam się już nie śpie­wem, lecz rze­czami, o któ­rych się śpiewa, gdy czy­stym gło­sem są śpie­wane na naj­bar­dziej odpo­wied­nią melo­dię - znowu przy­znaję temu oby­cza­jowi wielką poży­tecz­ność66.

Zatem lepiej jest, gdy sztuka kie­ruje myśli ludzi do Boga i służy roz­pa­mię­ty­wa­niu tego, co boskie. Ale prze­cież samo piękno naśla­duje har­mo­nię, regu­lar­ność i powab dzieł bożych i już przez to samo nie jest niczym złym, zwłasz­cza kiedy jak sztuka sakralna służy dobru (chyba że aku­rat służy złu). Czy­tamy: "Coraz bar­dziej jed­nak skła­niam się do pochwa­le­nia tego oby­czaju, że śpiewa się w kościele, aby poprzez przy­jem­ność uszu mogła słab­sza dusza wzno­sić się do stanu poboż­no­ści"67.

Św. Augu­styn w wielu swych dzie­łach wypo­wia­dał się o tym, co nadaje dziełu sztuki war­tość. Szedł tu w dużej mie­rze śla­dami Ary­sto­te­lesa. Odnaj­do­wał wewnętrzne wła­ści­wo­ści, chwa­ląc jed­ność w wie­lo­ści (czyli har­mo­nię), regu­lar­ność i powta­rzal­ność pew­nych ele­men­tów, syme­trycz­ność -?różne zalety, które oddać można cza­sem za pomocą mate­ma­tyki. Ale posta­wił też pyta­nie o ontyczną naturę piękna: czy jest ono kate­go­rią obiek­tywną, czy subiek­tywną, zależną od indy­wi­du­al­nego odbioru. Osta­tecz­nie doko­nał on nie­zwy­kle wyraź­nego i zna­czą­cego roz­strzy­gnię­cia kwe­stii, "czy dla­tego coś jest piękne, że się podoba, czy też dla­tego się podoba, że jest piękne": "Bez wąt­pie­nia otrzy­mam odpo­wiedź, że dla­tego podoba się, ponie­waż jest piękne"68.

Piękno dzięki wspo­mnia­nym przy­mio­tom har­mo­ni­zuje z naszą naturą i pozo­staje w zgo­dzie z naszym rozu­mem. Augu­styn i w tym podą­żał za Ary­sto­te­le­sem, iż wyżej cenił sztukę głęb­szą, "nie tę sztukę, umie­jęt­ność lub naukę, która gro­ma­dzi doświad­cze­nie, lecz tę, która rozu­mem docieka"69. Zatem ist­nieją różne rodzaje sztuki. Jak pisał ks. Augu­styn Eck­mann:

Poję­ciowe zróż­ni­co­wa­nie mię­dzy "ars", "disci­plina" i "sapien­tia" nie jest wyraź­nie okre­ślone. Uczony Afry­kań­czyk pisze, że życie rozumne jest o tyle lep­sze, o ile dokład­niej opa­nuje jakąś sztukę, umie­jęt­ność lub mądrość. Czło­wiek napo­tyka ślady mądro­ści Bożej w pięk­nie zewnętrz­nym. W ten spo­sób Bóg pociąga czło­wieka do jego wła­snego wnę­trza, gdzie odkryje zasady piękna. "Ars" ma swe źró­dło w nie­śmier­tel­nej duszy ludz­kiej, w któ­rej arty­sta obecne liczby i idee odtwo­rzone sta­wia naprze­ciwko prze­mi­jal­nego dzieła. [...] "Ars humana" jest przez Boga stwo­rzona, sta­nowi część Bożego stwo­rze­nia. Bóg pozwo­lił duchowi czło­wieka przez sie­bie stwo­rzo­nemu nauczyć się róż­nych umie­jęt­no­ści70.

Św. Tomasz (ok. 1225-1274) nie napi­sał osob­nego dzieła, które byłoby poświę­cone sztuce, ale w wielu miej­scach zna­leźć możemy dość, aby jakiś obraz jego poglą­dów w tej spra­wie posiąść. Zacznijmy wszakże od tego, iż według filo­zofa postę­po­wa­nie winno być dobre, czyli moralne. Ponadto: "aby jakaś czyn­ność w jakiej­kol­wiek mate­rii mogła być cno­tliwą, musi być dobro­wolną, a także stałą i nie­wzru­szoną"71. Musi też być czyn­no­ścią rozumną: "Postę­po­wa­nie bowiem czło­wieka staje się dobre, gdy jest zgodne z zasa­dami rozumu kie­ru­ją­cego w spo­sób należny dzia­ła­niem ludz­kim"72.

Tu już możemy odnieść się do poglądu Akwi­naty w spra­wie sztuki, a przy­naj­mniej pro­cesu jej two­rze­nia. Pisał o dwóch rodza­jach postę­po­wa­nia: wewnętrz­nym (actio imma­nens) i zewnętrz­nym (actio tran­siens). Two­rze­nie to actio tran­siens, a przeto, jako nasta­wione na to, co zewnętrzne w sto­sunku do duszy, jest czymś niż­szym niż nasta­wione na wła­sną dosko­na­łość jako cel życia postę­po­wa­nie moralne. To pierw­sze jest skon­cen­tro­wane na zewnętrz­nym obiek­cie -?dziele. Jest też naj­pierw czyn­no­ścią rozumu, który musi wstęp­nie posia­dać jakiś obraz lub ideę. A może to wymaga zdol­no­ści wyobra­ża­nia sobie "rze­czy nie­obec­nej lub nawet ni­gdy nie­wi­dzia­nej"73?

Nawią­zu­jąc do Ary­sto­te­lesa, Akwi­nata roz­róż­niał mate­rię i formę. Żywił jed­nak pew­ność, iż jeden "Bóg -?choć jest cał­ko­wi­cie nie­ma­te­rialny - jest tym jedy­nym, który swoją mocą może powo­łać do bytu mate­rię drogą stwa­rza­nia. Stąd też Jemu tylko przy­słu­guje two­rze­nie formy w mate­rii, nie opie­ra­jąc się na uprzed­niej for­mie mate­rial­nej"74.

Poję­cie sztuki rozu­miał św. Tomasz bar­dzo sze­roko -?jako inte­lek­tu­alną moż­ność two­rze­nia. A efekty tego twór­czego poten­cjału (dzieła) rów­nież należą do sztuki. Tym samym wiele może być jej wytwo­rów, zarówno tych które są wyni­kiem pracy rze­mieśl­ni­ków, jak i przed­mio­tów tech­nicz­nych. Należą tutaj także inte­re­su­jące nas dzieła arty­styczne.

Jak już wiemy, czło­wiek powi­nien dążyć do dosko­na­ło­ści, a "nie może być dosko­nały, jeżeli wszyst­kich zdol­no­ści, które w duszy swej posiada, poprzez ciało na zewnątrz nie prze­jawi"75. Pro­blem polega jed­nak na tym, iż "ciało do czego innego dąży niż duch z tego powodu, że uczu­cia wierz­gają prze­ciw rozu­mowi. Ale w sta­nie nie­win­no­ści to nie zacho­dziło"76.

Skoro, jak już się powie­działo, postę­po­wa­nie czło­wieka jest dobre, jeśli pozo­staje w zgo­dzie z rozu­mem, to:

Inny jest sto­su­nek rozumu do dzieł sztuki, a inny do uczyn­ków moral­nych. W dzie­dzi­nie sztuki bowiem sam rozum wymy­śla sobie jakiś cel jed­nost­kowy i jemu pod­po­rząd­ko­wuje swą umie­jęt­ność. Nato­miast w dzie­dzi­nie moral­no­ści rozum zmie­rza do osta­tecz­nego celu całego życia ludz­kiego. Otóż cel jed­nost­kowy ma być pod­po­rząd­ko­wany celowi osta­tecz­nemu. Skoro zaś grzech to odstęp­stwo od sto­sunku do celu, w zakre­sie sztuki dwo­jaki może być grzech: albo na sku­tek odstęp­stwa od jed­nost­ko­wego celu, zamie­rzo­nego przez arty­stę, i wów­czas tego rodzaju grzech będzie swo­isty dla sztuki, np. gdy arty­sta zamie­rza­jąc zro­bić dobre dzieło, doko­nał dzieła złego, albo zamie­rza­jąc doko­nać złego dzieła, zro­bił dzieło dobre; albo przez odstęp­stwo od ogól­nego celu życia ludz­kiego, i w ten spo­sób grze­szy, gdy zamie­rza uczy­nić i fak­tycz­nie two­rzy dzieło złe, by zgor­szyć bliź­niego. Ale tego rodzaju grzech nie jest swo­isty dla arty­sty jako dla arty­sty; gdyż popeł­nia go jako czło­wiek, a nie jako arty­sta. W pierw­szym wypadku arty­sta grze­szy jako arty­sta, a w dru­gim jako czło­wiek. Nato­miast w zakre­sie moral­no­ści, gdzie w rachubę wcho­dzi sto­su­nek rozumu do ogól­nego celu życia ludz­kiego, grzech i zło zawsze polega na odstęp­stwie od porządku rozumu w sto­sunku do ogól­nego celu życia ludz­kiego. Dla­tego za taki grzech czło­wiek ponosi winę jako czło­wiek i jako jed­nostka moralna77.

Św. Tomasz dokład­nie omó­wił kwe­stię warun­ków dopusz­czal­no­ści wytwo­rów arty­stycz­nych oraz odpo­wie­dzial­no­ści za nie (pamię­tajmy, iż sztukę Akwi­nata rozu­miał sze­rzej, niż to się dzi­siaj naj­czę­ściej poj­muje). Pisał:

Jeżeli jakaś umie­jęt­ność (ars) służy wytwa­rza­niu rze­czy, któ­rej nie można użyć bez grze­chu, wytwórcy takiego towaru grze­szą dawa­niem ludziom bez­po­śred­niej spo­sob­no­ści do grze­chu; zacho­dzi to np. w wypadku wyra­bia­nia posąż­ków boż­ków dla celów bał­wo­chwal­czych. Jeśli nato­miast umie­jęt­ność doty­czy przed­mio­tów, któ­rych ludzie mogą użyć dobrze lub źle, np. broń itp., prak­ty­ko­wa­nie takiej umie­jęt­no­ści nie jest grze­chem. I tylko takie mogą być uwa­żane za umie­jęt­no­ści, co wyraża Chry­zo­stom: "Praw­dzi­wymi umie­jęt­no­ściami (artes) są tylko te, które kon­struk­tyw­nie przy­czy­niają się do zaspo­ko­je­nia potrzeb życia". Jeśliby jed­nak więk­szość ludzi uży­wała wytwo­rów jakiejś umie­jęt­no­ści dla złych celów, według nauki Pla­tona, rząd powi­nien zaka­zać tych umie­jęt­no­ści, pomimo że same w sobie są dozwo­lone78.

Zatem arty­sta odpo­wiada nie tylko za sie­bie i swe dzieło, ale także za dosko­na­łość moralną odbior­ców. Oczy­wi­ście tylko w zakre­sie, w jakim jego wytwór ma wpływ na nich. Gdy bowiem ktoś do złego używa wytworu sztuki, który ani nie został z inten­cją czy­nie­nia zła wyko­nany, ani nie skła­nia do tego nie­za­leż­nie od woli wyko­nawcy (zatem odbiorca sam kie­ruje się wła­snym, nie­wła­ści­wym moral­nie zamia­rem), odpo­wie­dzial­no­ści takiej nie ponosi.

Zdol­no­ści twór­cze, tak jak je rozu­miał św. Tomasz z Akwinu, cha­rak­te­ry­zują każ­dego czło­wieka. Wsze­lako różne stop­nie uzdol­nień ludzie posia­dają. Są experti, czyli doświad­czeni w jakiejś spe­cjal­no­ści. Wyżej uta­len­to­wani, archi­tekci, cie­szą się znaw­stwem wszel­kich praw natury, rozu­mieją ich fizyczne przy­czyny. Uspo­sa­bia ich to do samo­dziel­nej, a nawet kie­row­ni­czej roli. Jed­nakże dopiero arty­ści, praw­dziwi twórcy, opa­no­wali taką wie­dzę, iż mogą samo­dziel­nie two­rzyć, czyli wyko­rzy­sty­wać wspo­mniane prawa, aby reali­zo­wać wła­sne pro­jekty79. Jest tu istotna róż­nica pomię­dzy umie­jęt­no­ścią naśla­dow­nic­twa (manu arti­fi­ces), którą Ary­sto­te­les przy­pi­sy­wał rze­mieśl­ni­kom i tak nisko cenił, a twór­czo­ścią80.

Dopiero w rene­san­sie arty­ści, zwłasz­cza dzia­ła­jący na niwie sztuk pięk­nych, poczęli dążyć do wyraź­nego odróż­nie­nia ich od innych rze­mieśl­ni­ków. Aspi­ra­cje takie mogły mieć jakieś szanse w związku z wyraź­nym wzro­stem zain­te­re­so­wa­nia sztuką i znacz­nie więk­szym sza­cun­kiem, jakim darzono jej twór­ców. Zapewne we Wło­szech stało się tak za sprawą kry­zysu eko­no­micz­nego, w związku z któ­rym lokaty w dzieła sztuki oka­zały się naj­bar­dziej korzystne. Pod­nio­sło to zasob­ność samych arty­stów i pre­stiż ich dzieł81.

Wła­ści­wie dopiero w wieku XVI poja­wiło się poję­cie sztuk pla­stycz­nych, ale nie­zbyt powszech­nie uży­wane. Czę­ściej mówiono o sztu­kach rysun­ko­wych. Dopiero w XVIII stu­le­ciu wykształ­ciło się poję­cie sztuki obej­mu­jące już nie tylko dzieła pla­styczne czy archi­tek­to­niczne, ale także muzykę, poezję i teatr82. Jak pisał Wła­dy­sław Tatar­kie­wicz:

od XV wieku żywe było poczu­cie, iż malar­stwo, rzeźba, archi­tek­tura, muzyka, poezja, teatr, taniec two­rzą oddzielną grupę sztuk, różną od rze­miosł i umie­jęt­no­ści, z któ­rymi od wie­ków nosiły wspólną nazwę "sztuk". Nie było jasne, co grupę tę łączy i jaka wsku­tek tego należy się im nazwa: sztuk umy­sło­wych, muzycz­nych, szla­chet­nych, pamię­cio­wych, obra­zo­wych czy poetyc­kich. Jesz­cze w 1774 roku Giam­bat­ti­sta Vico pro­po­no­wał dla nich nazwę sztuk "przy­jem­nych", a w tym samym roku James Har­ris -?sztuk wytwor­nych (ele­gant arts). W trzy lata póź­niej, w 1947 roku Char­les Bat­teau nazwał je sztu­kami "pięk­nymi". Nazwa ta wystę­po­wała w tytule jego poczyt­nej książki -?i przy­jęła się. A wraz z nią usta­liło się poję­cie83.

W tym to cza­sie Fran­cis Bacon (1561-1626) zna­lazł dla sztuki osobne miej­sce wśród innych umie­jęt­no­ści. Odróż­nił ją od nauki, któ­rej pod­stawą jest rozum, i od histo­rii -?dla niej nie­zbędna jest pamięć. A sztuka - twier­dził -?może ist­nieć dzięki wyobraźni. Ale przy­wi­le­jem tym cie­szyć się może wyłącz­nie poezja. Inne sztuki służą przy­jem­no­ści zmy­słów (artes volup­tu­ariae) -?każda innym84. Potem, zwłasz­cza od XIX w., poję­cie to nabrało zna­cze­nie cze­goś szla­chet­nego, istot­nego i poważ­nego. Wspo­mi­nany już Tatar­kie­wicz, kiedy roz­wa­żał kwe­stię cha­rak­teru, funk­cji i celów sztuki w histo­rii, zauwa­żył:

Czy sprzę­tar­stwo jest sztuką? I ta sprawa wyda­wała się sporna; w tra­dy­cyj­nym sys­te­mie sztuk nie figu­ruje ono, jed­nakże piękne sprzęty są umiesz­czane w muze­ach sztuki. Podob­nie cera­mika, szkło, tka­niny, broń; podob­nie prace dru­ka­rzy i intro­li­ga­to­rów. Prze­ciw zali­cza­niu ich do sztuk wysu­wano w XIX wieku argu­ment, że nie mają dość pier­wiastka inte­lek­tu­al­nego, ducho­wego, aby być dzie­łami sztuki. [...] Zapewne, w ser­wi­sie por­ce­la­no­wym trudno odna­leźć tę głę­bię myśli, co w dra­ma­cie, i tę peł­nię wyrazu, co w sym­fo­nii, ale jeśli to miało prze­ma­wiać prze­ciw przy­na­leż­no­ści ser­wisu do sztuki, to zna­czy­łoby, że spraw­dzia­nem przy­na­leż­no­ści jest nie tylko piękno, ale też inne względy, jak myśl i wyraz85.

Można wymie­nić wiele innych jesz­cze wyma­gań, jakie wią­zały ze sztuką ambi­cje czę­ści arty­stów, kry­ty­ków, uczo­nych i zwy­kłych odbior­ców. Tatar­kie­wicz pisał:

choć poję­cie sztuki zda­wało się usta­lone, w rze­czy­wi­sto­ści nim nie było; spraw­dzian przy­na­leż­no­ści do sztuki był wie­lo­raki i chwiejny; w teo­rii spraw­dzianem tym było piękno, ale w prak­tyce także udział myśli i eks­pre­sji, poziom powagi i moral­no­ści, robota indy­wi­du­alna, cel nie­ko­mer­cyjny. [...] Można sądzić, że powszechny był pogląd taki: sztuka służy pięknu, uro­dzie życia; ale jeśli doraź­nie, prak­tycz­nie czy spo­łecz­nie, jest uży­teczna, to tym lepiej86.

Osiem­na­sto­wieczne poszu­ki­wa­nia miej­sca dla sztuki oraz docie­ka­nia jej cha­rak­teru, zna­cze­nia i celów zwień­czył Imma­nuel Kant. Naj­pierw więc roz­strzy­gnął kwe­stię rela­cji mię­dzy sztuką a przy­rodą. Czy­tamy:

Sztukę odróż­nia się od przy­rody tak samo, jak robie­nie cze­goś (facere) odróż­nia się od dzia­ła­nia czy czyn­no­ści w ogóle (agere). A wytwór lub następ­stwo pierw­szej jako dzieło (opus) od [wytworu] dru­giej jako skutku (effec­tus). Ści­śle bio­rąc, nale­ża­łoby nazy­wać sztuką tylko wytwa­rza­nie przez wol­ność, tj. przez akt woli (Willkür), który u pod­staw swych czyn­no­ści kła­dzie rozum87.

Aby orzec, iż coś jest dzie­łem sztuki, konieczny jest ktoś; co wię­cej, ten ktoś musi uprzed­nio owo dzieło zamie­rzyć w swoim rozu­mie, wyobra­zić je sobie.

Nie­miecki filo­zof uznał sztuki piękne za osobną kate­go­rię, jed­nak na tej pod­sta­wie, iż przede wszyst­kim wyod­ręb­nił sztuki mecha­niczne od este­tycz­nych, a w este­tycz­nych oddziel­nie potrak­to­wał przy­jemne i piękne wła­śnie88. Zwróćmy uwagę na te, istotne dla nas, roz­gra­ni­cze­nia Kanta. Pisał on:

Sztukę jako zręcz­ność czło­wieka odróż­nia się też od nauki (umie­jęt­ność od wie­dzy) jako zdol­ność prak­tyczną od teo­re­tycz­nej, jako tech­nikę od teo­rii.[...] Do sztuki należy coś o tyle, o ile mimo jego naj­do­kład­niej­szej zna­jo­mo­ści nie posiada jesz­cze przez to od razu umie­jęt­no­ści wyko­na­nia. [...] Sztukę oddziela się też od rze­mio­sła; pierw­sza nosi nazwę wol­nej, rze­mio­sło nato­miast może nazy­wać się sztuką zarob­kową89.

Róż­nica mię­dzy tym, co przy­jemne, a tym, co piękne, jest istotna. Kant pisał: "Przy­jemne jest to, co podoba się zmy­słom w czu­ciu"90. Upodo­ba­nie zaś w tym, co przy­jemne, wynika z inte­re­sów -?twier­dził dalej91. Dla nas zna­cze­nie ma to, iż -?jak pisał:

Jeśli cho­dzi o to, co przy­jemne, każdy poprze­staje na tym, że jego sąd, który opiera się na oso­bi­stym uczu­ciu i za któ­rego pomocą wypo­wiada o pew­nym przed­mio­cie, że mu się podoba, ogra­ni­cza się jedy­nie do jego osoby. [...] [W] zakre­sie tego, co przy­jemne, obo­wią­zuje więc zasada: każdy ma swój wła­sny smak (zmy­słów)92.

Wsze­lako bywa, iż wystę­puje zgod­ność sądów doty­czą­cych przy­jem­no­ści i że ze względu na nią

jed­nym odma­wia się smaku, innym zaś się go przy­znaje [...]. Ale tutaj powszech­ność rozu­miana jest tylko w sen­sie porów­naw­czym; toteż mamy tu tylko pra­wi­dła gene­ralne (takimi bowiem są wszyst­kie prawa empi­ryczne), a nie uni­wer­salne, tzn. nie takie, jakie sąd smaku podej­muje się [usta­no­wić]w sto­sunku do piękna, lub do któ­rych rości sobie pre­ten­sje93.

Przy czym słowo gene­ral­nie okre­śla u Kanta kwe­stię powszech­no­ści, co nie zmie­nia faktu subiek­ty­wi­zmu smaku.

Teraz możemy przejść do nie­zwy­kle istot­nej dla nas kwe­stii róż­nicy mię­dzy przy­jem­no­ścią i pięk­nem, a zatem do istoty i zna­cze­nia dwóch róż­nych rodza­jów sztuki. Pisał bowiem Kant, iż gdy wyda­jemy sąd o zna­cze­niu przy­jem­no­ści dla umy­słu czło­wieka:

idzie tylko o mno­gość pod­niet (rów­no­cze­snych i suk­ce­syw­nych) i nie­jako tylko o masę przy­jem­nego czu­cia; tej zaś nie można uczy­nić zro­zu­miałą ina­czej, jak tylko przez ilość. Przy­jem­ność nie roz­wija dla­tego kul­tury i jest sprawą tylko roz­ko­szo­wa­nia się. -?Piękno nato­miast wymaga wyobra­że­nia pew­nej jako­ści przed­miotu, która daje się też uczy­nić zro­zu­miałą i spro­wa­dzić do pojęć (choć w sądzie este­tycz­nym nie zostaje do nich spro­wa­dzona); roz­wija też kul­turę, gdyż zara­zem uczy zwra­cać uwagę w uczu­ciu roz­ko­szy na celo­wość94.

Zda­niem Kanta piękno, w prze­ci­wień­stwie do przy­jem­no­ści, podoba się bez­in­te­re­sow­nie. Sąd orze­ka­jący piękno, jak­by­śmy to powie­dzieli dziś - sąd este­tyczny, może mieć cha­rak­ter prawdy, która posiada takie wła­ści­wo­ści jak prawdy pozna­nia i dzia­ła­nia, czyli powszech­ność i koniecz­ność. Tym jed­nak tego typu este­tyczna prawda różni się od prawdy moral­nej, iż pierw­sza może się odno­sić do samego wyobra­że­nia tego, co piękne. Prawda moralna, aby mogła się podo­bać, wymaga speł­nie­nia. Ale -?zda­niem myśli­ciela -?ist­nieje też ważny zwią­zek mię­dzy pięk­nem sztuki a dobrem moral­nym. Pisał on:

Otóż powia­dam: piękno jest sym­bo­lem tego, co etycz­nie dobre, i tylko z tego też względu (ze względu na sto­su­nek, który dla każ­dego czło­wieka jest czymś natu­ral­nym i który każdy impu­tuje innym jako obo­wiąz­kowy) podoba się ono, rosz­cząc sobie pre­ten­sje do tego, by apro­bo­wał je każdy inny: umysł zaś świa­domy jest przy tym zara­zem pew­nego uszla­chet­nie­nia i wznie­sie­nia się ponad samą tylko zdol­ność dozna­wa­nia roz­ko­szy za pośred­nic­twem wra­żeń zmy­sło­wych i oce­nia war­tość innych [umy­słów] także na pod­sta­wie podob­nej mak­symy ich wła­dzy sądze­nia. Jest to owa sfera inte­li­gi­bilna, ku któ­rej [...] spo­gląda smak, z czym zresztą har­mo­ni­zują nasze wła­dze poznaw­cze95.

Zatem przed­miot piękny podoba się naszemu rozu­mowi. Ale -?jak pamię­tamy -?choć podoba się w spo­sób konieczny i powszechny, to jed­nak nie pod­lega powszech­nym regu­łom. Nie daje się takich usta­lić. Każdy taki przed­miot jest oce­niany z osobna, a nie na pod­sta­wie speł­nia­nia prze­zeń jakichś reguł. I każdy pod­miot z osobna i subiek­tyw­nie doko­nuje podob­nych sądów. Przed­miot sztuki (piękno) podoba się także naszym zmy­słom i jest spójny z poczu­ciem dobra moral­nego.

Warto też zwró­cić uwagę na poglądy na temat sztuki Geo­rga Wil­helma Frie­dri­cha Hegla. Były one, rzecz jasna, pochodną jego kon­cep­cji filo­zo­ficz­nej i histo­rio­zo­ficz­nej w ogóle, a w szcze­gól­no­ści wizji samo­re­ali­zu­ją­cego się ducha. Jak pisał Ste­phen Houl­gate:

Sztuka, dla Hegla, daje rów­nież wyraz poj­mo­wa­niu samego sie­bie przez ducha. Różni się jed­nak od filo­zo­fii i reli­gii tym, że wyraża samo­zro­zu­mie­nie ducha nie w czy­stych poję­ciach lub w obra­zach wiary, ale w przed­mio­tach i poprzez przed­mioty, które zostały spe­cjal­nie stwo­rzone w tym celu przez istoty ludz­kie. Takie przed­mioty -?wycza­ro­wane z kamie­nia, drewna, koloru, dźwięku lub słów - spra­wiają, że wol­ność ducha jest widoczna lub sły­szalna dla publicz­no­ści. Według Hegla ten zmy­słowy wyraz wol­nego ducha sta­nowi piękno. Celem sztuki jest więc dla Hegla two­rze­nie pięk­nych przed­mio­tów, w któ­rych praw­dziwy cha­rak­ter wol­no­ści zostaje nadany zmy­słowo96.

Wymiary este­tyczny i insty­tu­cjo­nalno-histo­ryczny -?zda­niem nie­miec­kiego filo­zofa -?spo­ty­kają się ze sobą w każ­dym dziele sztuki, a także w odręb­nych i cało­ścio­wych ich nur­tach, orien­ta­cjach, prą­dach itp. Jak pisał Hegel: "Każde dzieło sztuki należy do pew­nej okre­ślo­nej epoki, do pew­nego narodu, do pew­nego śro­do­wi­ska i zależne jest od szcze­gól­nych histo­rycznych lub innych wyobra­żeń i celów"97.

Choć zatem sztuka jest histo­rycz­nie i spo­łecz­nie zako­twi­czona, to jed­nak pozwala nam, obok reli­gii i filo­zo­fii, "uświa­do­mić i wyra­zić naj­głęb­sze i naj­ogól­niej­sze prawdy ducha"98. I to pomimo fik­cji, jaka jest jej nie­unik­nio­nym prze­zna­cze­niem. "Albo­wiem piękno żyje pozo­rem i ułudą"99. Para­dok­sal­nie, jak pisał nie­miecki filo­zof: "w porów­na­niu ze zwy­czajną rze­czy­wi­sto­ścią należy zja­wi­skom sztuki, które przy­naj­mniej nie są samym tylko pozo­rem, przy­pi­sać wyż­szą real­ność i bar­dziej praw­dziwe ist­nie­nie"100.

Pamię­tamy, iż zda­niem Scho­pen­hau­era: "Szczę­ście jest moż­liwe wyłącz­nie jako chwi­lowa ulga od cier­pie­nia"101. Wśród palia­ty­wów, jakie nie­miecki uczony dostrze­gał, łago­dzą­cymi mękę ist­nie­nia były też kon­tem­pla­cja i współ­czu­cie, to, co kon­cen­truje uwagę na czymś zewnętrz­nym i daje wytchnie­nie od roz­wa­ża­nia sie­bie samego i swego poło­że­nia. Zachwyt nad dzie­łem sztuki lub wzru­sze­nie i współ­czu­cie zwią­zane z losem boha­te­rów powie­ści, wier­sza, dra­matu czy nawet rzeźby albo obrazu może speł­niać taką funk­cję. Odbiorca sztuki staje się wów­czas "czy­stym, bez­wol­nym pod­mio­tem pozna­nia, który nie poszu­kuje już racji w zgo­dzie z regułą racji dosta­tecz­nej, lecz pogrą­żony w kon­tem­pla­cji nastrę­cza­ją­cych się przed­mio­tów leży poza związ­kiem z jaki­mi­kol­wiek przed­mio­tami"102.

Innym nie­bez­pie­czeń­stwem spo­tka­nia się z samym sobą i z bez­sen­sem oraz męką życia jest bez­czyn­ność i pocho­dząca stąd nuda. Sztuka zatem może odwo­dzić od nie­przy­jem­nych myśli, wzru­sza­jąc nas, zachwy­ca­jąc albo zaba­wia­jąc. Podob­nie, choć iro­nicz­nie, znacz­nie wcze­śniej pisał też Pas­cal:

Nie ma dla czło­wieka nic rów­nie nie­zno­śnego, jak zaży­wać peł­nego spo­czynku, bez namięt­no­ści, bez spraw, roz­ry­wek, zatrud­nie­nia. Czuje wów­czas swoją nicość, opusz­cze­nie, nie­wy­star­czal­ność, zależ­ność, nie­moc, próż­nię. Bez­zwłocz­nie wyłoni się z głębi jego duszy nuda, melan­cho­lia, smu­tek, tro­ska, żal, roz­pacz103.

Na usługi zgnę­bio­nego w ten spo­sób czło­wieka bieży sztuka, a przy­naj­mniej pewien jej rodzaj. Tak rozu­mo­wał Kier­ke­ga­ard, wska­zu­jąc, że jedną z moż­li­wych postaw jest roz­pacz, a drugą ucieczka od rze­czy­wi­sto­ści wła­śnie w roz­rywkę.

Zatem za Scho­pen­hau­erem można mówić o sztuce uciecz­ko­wej, która jest jak kata­plazm na zbo­lałą egzy­sten­cję ludzką. I taka oczy­wi­ście powsta­wała i powstaje do dzi­siaj. Ale była ona też oce­niana przez filo­zo­fów bar­dzo kry­tycz­nie. Pas­cal i Kier­ke­ga­ard wska­zy­wali, iż jest ona swego rodzaju oszu­stwem, że degra­duje czło­wieka i spo­łe­czeń­stwo. Podobne opi­nie znaj­dziemy u póź­niej­szych myśli­cieli, o któ­rych będzie osobno mowa.

Nie mniej poważ­nie trak­to­wał sztukę Wil­helm Dil­they. Utrzy­my­wał on, iż nauki huma­ni­styczne, które opie­rają się na ogól­nych teo­riach oraz pro­ce­du­rach porów­ny­wa­nia ich usta­leń, dopro­wa­dzają do prawd ogól­nych. W szcze­gól­no­ści takie prawdy doty­czą życia moral­nego i sztuki (poezji). A dzięki temu stają się:

pod­stawą wglądu w róż­no­rod­ność ide­ału moral­nego lub dzia­łal­no­ści poetyc­kiej. I w tym obiek­tyw­nym duchu prze­szłość, w któ­rej powstały wiel­kie siły histo­rii, jest teraz obecna. Jako nosi­ciel i przed­sta­wi­ciel splotu wspól­not jed­nostka cie­szy się i poj­muje histo­rię, w któ­rej duch ten się poja­wił104.

Oprócz satys­fak­cji este­tycz­nej sztuka sta­nowi zatem spo­sób pozna­nia sie­bie w kon­tek­ście histo­rycz­nym. Ale dostar­cza innej wie­dzy niż rozu­mowa, choć jest bliż­sza życia, jakiego doświad­czamy w rze­czy­wi­sto­ści. Jak czy­tamy: "Jest ona na swoim miej­scu w prze­strzeni swo­bod­nej gry, gdzie zara­zem staje się widoczne zna­cze­nie życia"105.

Sztuka wraz z reli­gią i filo­zo­fią wspie­rają czło­wieka w jego samot­no­ści wobec tajem­nicy bytu świata i wła­snego życia, uwi­kła­nia w rela­cje histo­ryczne i spo­łeczne. Jak pisał Dil­they:

Poezja, reli­gia i filo­zo­fia stoją bowiem przed tą samą zagadką świata i życia; podobny sto­su­nek do spo­łeczno-histo­rycz­nego kon­tek­stu ich sfer życio­wych obecny jest w umy­sło­wo­ści reli­gij­nej, u poety i filo­zofa. Tkwiąc w niej, są oni jed­nak samotni; ich dzieło wznosi się ponad wszel­kie sche­maty ku dzie­dzi­nie, w któ­rej, cał­ko­wi­cie samotni, sta­wiają czoła wszech­obec­nym siłom rze­czy -?ponad wszel­kie histo­ryczne ogra­ni­cze­nia ku bez­cza­so­wemu obco­wa­niu z tym, co zawsze i wszę­dzie oddzia­łuje na życie106.

Sztuka wespół z reli­gią i filo­zo­fią -?zda­niem Dil­theya -?korzy­sta z wol­no­ści, która pozwala rozu­mieć to, co waż­niej­sze, ponad­cza­sowe. Za ich sprawą i wspo­mnia­nej ich swo­body, wydo­bywa się praw­dziwe zna­cze­nie czło­wieka, jego pod­mio­to­wość -?rzekł­bym. Co jest zakryte przed zin­sty­tu­cjo­na­li­zo­waną nauką i innymi zin­sty­tu­cjo­na­li­zo­wa­nymi bytami spo­łecz­nymi. Jak pisze uczony o ludziach sztuki, reli­gii i filo­zo­fii:

Lękają się oni pęt, któ­rymi prze­szłość i usta­lone porządki chcą ogra­ni­czyć ich twór­czość. Nie­na­wi­dzą oni nisz­cze­nia oso­bo­wo­ści przez wspól­noty, które god­ność i zna­cze­nie swo­ich człon­ków mie­rzą odpo­wied­nio do swo­ich potrzeb. Dla­tego zacho­dzi głę­boka róż­nica mię­dzy wię­zami zespa­la­ją­cymi zewnętrzne orga­ni­za­cje, celowe sys­temy wie­dzy czy sys­temy zewnętrz­nego dzia­ła­nia a tymi, które obej­mują współdzia­ła­nia w ramach kul­tu­ro­wych powią­zań reli­gii, poezji i filo­zo­fii107.

Inny zupeł­nie pogląd na sztukę znaj­du­jemy w pismach Johna Deweya, który naj­peł­niej wyra­ził go w Art as Expe­rience. Pisał tam, iż dzieła sztuki "są pro­duk­tami, które ist­nieją zewnętrz­nie i fizycz­nie"108. Jed­nak to tylko jeden z aspek­tów. Bowiem istota praw­dzi­wego dzieła sztuki polega na efek­cie, jaki wywo­łuje ono w czło­wieku. Czy, aby powie­dzieć to w języku Deweya: jakie wywo­łuje doświad­cze­nie. Dosko­na­łość takiego wytworu talentu arty­sty, zwłasz­cza gdy zain­spi­ruje innych twór­ców, a szcze­gól­nie kiedy wywoła długą falę naśla­dow­ców, two­rzy kon­wen­cję109. Uczony, zgod­nie z przy­jętą przez niego orien­ta­cją prag­ma­ty­styczną, wią­zał war­tość sztuki z jej uży­tecz­no­ścią. A jej istotę rozu­miał w duchu natu­ra­li­stycz­nym jako wysoce prze­two­rzoną przy­rodę i wynik pro­ce­sów przy­rod­ni­czych.

Naj­wyż­sze, bo naj­peł­niej­sze wcie­le­nie dzia­łań i sił natury w doświad­cze­nie, znaj­du­jemy w sztuce. Sztuka to pro­ces pro­duk­cyjny, w któ­rym mate­ria przy­rod­ni­cza jest prze­kształ­cana w pro­jek­cje, dopeł­nia­jące przez regu­la­cję cią­gów zda­rzeń zda­rze­nia zastane, które na niż­szych pozio­mach natury zacho­dzą w mniej ure­gu­lo­wany spo­sób. Sztuka jest "dobra" w stop­niu, w jakim cele, koń­cowe rezul­taty pro­cesów natu­ral­nych, są wyra­zi­ście satys­fak­cjo­nu­jące. Cała sztuka jest instru­men­talna w sen­sie uży­wa­nia tech­nik i narzę­dzi. Wyka­zano, że nor­malne doświad­cze­nie arty­styczne pro­wa­dzi do lep­szej rów­no­wagi niż wystę­pu­jąca gdzie­kol­wiek indziej w natu­rze [...]. Sztuka repre­zen­tuje zatem kul­mi­na­cyjne wyda­rze­nie natury, a także punkt kul­mi­na­cyjny doświad­cze­nia110.

Z kolei zda­niem Her­manna Cohena sztuka jest czę­ścią kul­tury. Sta­nowi zatem część sys­temu, który wymaga jed­no­ści. Nie ist­nieją jed­nak żadne nie­kwe­stio­no­wane kanony este­tyczne111. O ile dla etyki zakre­sem kry­tycz­nych badań byłoby prawo, to sztuka mia­łaby z kolei cał­kiem inną naturę. Jak pisał Tade­usz Gadacz, Cohen: "Uznaw­szy sztukę za fakt cen­tralny dla kul­tury, pod­dał ją ana­li­zie kry­tycz­nej za pomocą pra­wo­wi­to­ści (Geset­zlich­keit), które odróż­nił od poję­cia prawa (Gesetz)"112.

I tu zna­lazł kry­te­rium pozwa­la­jące doko­nać kry­tyki, która mogłaby dopro­wa­dzić do zobiek­ty­wi­zo­wa­nia poję­cia geniu­szu. Czy­tamy: "Nie prawo czyni arty­stę geniu­szem, lecz pra­wo­wi­tość, z któ­rej wyła­nia się to, co pra­wo­wite, z któ­rej pocho­dzi prawo w tym odnie­sie­niu"113.

W cen­trum sztuki uczony umie­ścił czło­wieka i jego czy­ste czu­cie -?towa­rzy­szy ono wysił­kowi twór­czemu i jest miło­ścią czło­wieka. Ona sta­nowi wła­śnie źró­dło twór­czo­ści i medium jej odbioru. W wybit­nym dziele sztuki ta miłość natury czło­wieka się ujaw­nia.

Kul­tura była dla neo­kan­ty­stów ważna. Paul Natorp sądził nawet, że w isto­cie to ona jest rze­czy­wi­stym przed­mio­tem i rdze­niem filo­zo­fii, którą poj­mo­wał, czer­piąc z idei Pla­tona: prawdy, którą zaj­mo­wać by się miała logika, dobra, bada­nego przez etykę, i piękna, przed­miotu este­tyki.

Co do sztuki zaś, to dla tego myśli­ciela sta­no­wiła ona zwień­cze­nie kul­tury. Byt i wspo­mniana powin­ność jed­no­czą się w two­rzo­nym przez sztukę trze­cim świe­cie114. W sztuce wła­śnie, dostęp­nej dzięki dobrze poję­tej este­tyce, ujaw­nia się praw­dziwa powin­ność. I to jest naj­istot­niej­sze kry­te­rium oceny twór­czo­ści. Osiąga ona naj­wyż­szy pułap, gdy odsła­nia w swym indy­wi­du­al­nym kształ­cie powin­ność, czyli to, co naj­bar­dziej pożą­dane: jed­ność bytu i powin­no­ści. Czy dzieło jest wybitne, poznamy po jego fan­ta­zji twór­czej, ale też po tym, jak ono samo wzbu­dza w odbiorcy taką fan­ta­zję115. Sztuka ma zatem cel: uka­zy­wać ową powin­ność jako natu­ralną dla naszego bytu.

W kon­cep­cji Maxa Sche­lera zaś obecny jest jesz­cze jeden, nie­zwy­kle ważny, wspo­mi­nany już czyn­nik -?duch epoki. Może on prze­ma­wiać przez czło­wieka, a zwłasz­cza filo­zofa lub arty­stę, i to nie­za­leż­nie od niego samego:

Tam, gdzie owe powią­za­nia sensu meta­fi­zycz­nego i arty­stycz­nego są naj­bar­dziej inte­re­su­jące, zapład­nia­jące i naj­głęb­sze, tam wła­śnie nie są one zapo­śred­ni­czone przez subiek­tywne oddzia­ły­wa­nie już to poety na filo­zofa, już to, prze­ciw­nie, filo­zofa na poetę, lecz przez jed­no­rodną, obiek­tywną, ustruk­tu­ra­li­zo­waną postać ducha epoki116.

Obiek­tywny duch epoki spra­wia, iż rola samego twórcy nie jest decy­du­jąca. On nie­jako wydo­bywa tę duchową rze­czy­wi­sto­ści z rze­czy­wi­sto­ści mate­rial­nej. Jak pisał filo­zof o sztuce aku­rat: "Sztuka zaś to poiein, two­rze­nie, "wydo­by­wa­nie" tworu sen­sow­nego z pew­nego mate­riału; tworu, który w żad­nej mie­rze nie może być oce­niany ze względu na zgod­ność z "przy­pad­kową real­no­ścią" świata"117.

Real­ność świata nie ma tu -?jak czy­tamy -?nic do rze­czy. Tu cho­dzi o real­ność, ale innego rodzaju, innej rze­czywistości, a co warto, żeby zostało uchwy­cone i przed­sta­wione: "Sztuka to two­rze­nie cze­goś, czego oto nie ma, co jed­nak byłoby "godne" czy też "zasłu­gi­wa­łoby" na to, by ist­nieć zgod­nie z pew­nymi este­tycz­nymi ide­ami war­to­ści"118.

Intry­gu­jąca jest ontyczna natura sztuki rozu­miana przez tego filo­zofa, czyli tego, czego nie ma, a co byłoby godne być. A nawet jest, gdy twórca powoła to do ist­nie­nia. Jak czy­tamy: "Sztuka jest w pełni i bez reszty nie­za­leżna od tego, co przy­pad­kowo rze­czy­wi­ste, i w ogóle od rze­czy­wi­sto­ści"119. Sztuka jest więc jakąś rze­czy­wi­sto­ścią, ale inną niż ta, od któ­rej jest wolna. Raczej -?jeśli wolno przy­pusz­czać -?doty­czy to kul­tury ducho­wej w ogóle, a nie tylko sztuki. Uczony pisał bowiem: "duch epoki w znacz­nie więk­szej mie­rze prze­sła­nia, niż uka­zuje i demon­struje pełną treść ist­nie­ją­cej kul­tury ducho­wej"120.

Ist­nieją zatem dwie rze­czy­wi­sto­ści, z któ­rych ta duchowa prze­ja­wia się w tej nie­du­cho­wej poprzez dzieła wiel­kich arty­stów. Może także wybit­nych filo­zo­fów. Nie wyklu­czał­bym zresztą, iż każdy czło­wiek w mniej­szym lub więk­szym stop­niu odczuwa i wyraża ów porzą­dek duchowy, choć nie­kiedy w stop­niu znacz­nie więk­szym i bar­dziej wyra­zi­ście.

Szcze­gólna rola przy­pada wspo­mnia­nym wiel­kim twór­com, któ­rych myśli­ciel okre­śla jako geniu­szy. Powią­za­nie ich wytworu z owym duchem epoki jest przy­czyną, iż "dzieło geniu­sza z samej istoty zawiera w sobie zarówno rze­czowy wymóg, jak i rze­czową gwa­ran­cję nie­skoń­czo­nego trwa­nia w cza­sie"121.

Stąd też sztuka (ale może filo­zo­fia też?) używa innego języka. Jak pisał Sche­ler:

Arty­sta, ów mały bóg, two­rzy póź­niej pewien świat [...]. Czyni to w akcie aktyw­nego for­mo­wa­nia real­nego mate­riału, w języku zna­ków odpo­wia­da­ją­cych jako­ściom róż­nych zmy­słów i wedle praw owego języka zna­ków, odmien­nych dla każ­dej sztuki122.

Dla José Ortegi y Gas­seta sztuka była szcze­gól­nym przy­pad­kiem kul­tury. Jest ona wysił­kiem eks­pre­sji prze­kra­cza­nia życia przez nie samo. Jak przed­sta­wił ideę sztuki hisz­pań­skiego filo­zofa Tade­usz Gadacz:

Sztuka jest szla­chet­nym zmy­słem, dzięki któ­remu czło­wiek może wyra­zić to, czego w inny spo­sób nie można wyra­zić. W sztuce życie uka­zuje się samemu sobie jako wciąż sie­bie prze­ra­sta­jące. Sztuka uskrzy­dla wyobraź­nię i nadaje sens powsze­dnio­ści. Powinna zatem wyra­stać z wiel­kich nie­po­ko­jów ludz­ko­ści i rze­czy­wi­sto­ści odwiecz­nej, ina­czej bowiem jest pusta i bez­przed­mio­towa. A ponie­waż istotą rze­czy­wi­sto­ści jest cier­pie­nie, sztuka może być, według Ortegi, tylko tra­giczna123.

Uczony kry­ty­ko­wał roz­ma­ite aber­ra­cje sztuki XX w., twier­dząc, iż ulega ona dehu­ma­ni­za­cji124.

Karl Jaspers był nato­miast zda­nia, iż potrzeba sensu i tęsk­nota za nim to jeden z naj­waż­niej­szych moty­wów nie tylko filo­zo­fii, lecz także kul­tury w ogóle, zwłasz­cza lite­ra­tury, teatru, filmu, w jakimś stop­niu też może sztuk pla­stycz­nych i muzyki, czyli -?kul­tury arty­stycz­nej. Muzyka, dla przy­kładu, o ile nie ma tzw. cha­rak­teru pro­gra­mo­wego, jest zupeł­nie abs­trak­cyjna. Wsze­lako dobrze zbu­do­wane, o głę­bo­kiej struk­tu­rze, zróż­ni­co­wa­nych prze­bie­gach arty­stycz­nych, intry­gu­jące for­mal­nie i arty­stycz­nie utwory mogą dawać odczu­cie abso­lutu lub pobu­dzać do reflek­sji o har­mo­nii bądź dyshar­mo­nii świata, cier­pie­niu i rado­ści w ludz­kim życiu, a w związku z tym o jego sen­sie. W każ­dym razie -?jak sądzę -?warto tę myśl Jaspersa, wybit­nego psy­chia­try, psy­cho­loga i filo­zofa, zapa­mię­tać, gdy roz­wa­żamy, czym jest sztuka.

Podsumowanie

Zauważmy naj­pierw, iż pozo­sta­jąc na wyso­kim stop­niu ogól­no­ści, gdy pod­su­mo­wu­jemy tak abs­trak­cyjne poglądy i idee, to, co powie­dzieć możemy o kul­tu­rze w ogóle, odnosi się z reguły także do sztuki. Pew­nie dla­tego, iż jedna jest czę­ścią dru­giej. Tutaj zatem nie będę osobno pod­su­mo­wy­wał obu wąt­ków, ale omó­wię je razem. Róż­nice, jakie jed­nak się zazna­czają, mają zna­cze­nie. Powró­cimy do nich, gdy będzie mowa o kul­tu­rze maso­wej. Na razie są jed­nak nie­istotne.

Tak czy ina­czej okre­ślana kul­tura, tak jak ją dzi­siaj rozu­miemy, już od począt­ków dzie­jów filo­zo­fii była przed­mio­tem roz­wa­żań. Od początku też zary­so­wały się roz­bież­no­ści w jej poj­mo­wa­niu. Naj­czę­ściej ujmo­wano ją jako dzieło czło­wieka. Ale czy zawdzię­czamy ją roz­wo­jowi ludz­kiej inte­li­gen­cji na prze­strzeni dzie­jów, czy też była darem bogów lub Boga? Inne wąt­pli­wo­ści budziło to, czy zdol­no­ści inte­lek­tu­alne czło­wieka, jeśli nie pocho­dzą ze źró­deł trans­cen­dent­nych, nie są wyni­kiem koniecz­no­ści spro­sta­nia wymo­gom przy­rody. A może jed­nak uzdol­nieni inte­lek­tu­al­nie przez Boga lub bóstwa (w zależ­no­ści od reli­gii filo­zo­fów) zawdzię­czamy kul­turę pora­niu się ze świa­tem przy­rody. Przy­pusz­czano, iż czło­wiek wypo­sa­żony jest w pewien pier­wia­stek boski, który pro­wa­dzi go do two­rze­nia dzieł kul­tury. Nie­któ­rzy suge­ro­wali, że -?być może - kul­tura jest odpo­wie­dzią na ocze­ki­wa­nia siły trans­cen­dent­nej, która nale­ży­cie nas jed­nak wypo­sa­żyła umy­słowo, aby­śmy przy wła­snym sta­ra­niu mogli tym boskim wyzwa­niom spro­stać. Poja­wiła się też idea, iż kul­tura jest środ­kiem walki z bogami, efek­tem buntu prze­ciwko nim. Pamię­tamy wszakże, iż pod­stawy kul­tury (jak np. umie­jęt­ność wznie­ca­nia ognia) zawdzię­czać mie­li­by­śmy jed­nak Pro­me­te­uszowi, a więc jed­nemu z bogów, tyle że zbun­to­wa­nemu prze­ciwko Zeu­sowi.

Póź­niej poja­wiały się idee jakiejś trans­cen­dent­nej siły, m.in. Heglow­ska filo­zo­fia ducha, który wcie­la­jąc się, postę­puje w dia­lek­tycz­nym pro­ce­sie dzie­jo­wym samo­urze­czy­wist­nia­nia się, tj. samo­uświa­da­mia­nia, poprzez kolejne fazy osią­ga­nia jedni rozum­nej i przed­mio­to­wej strony świata.

Poja­wiał się też wątek kul­tury jako odpo­wie­dzi na powin­no­ści czło­wieka nie tylko wobec Boga lub bóstw (o czym wspo­mi­na­łem), ale także wobec ludzi, kul­tury wła­śnie i jej war­to­ści, czy w końcu -?wobec natury, w tym swo­jej wła­snej. W związku z tym pisano o aspek­tach moral­nych kul­tury. Jej złu, gdy się owym powin­no­ściom sprze­nie­wie­rza, i dobru, kiedy się je speł­nia.

Innym tro­pem w rozu­mie­niu kul­tury, jaki poja­wił się już w bar­dzo wcze­snym okre­sie filo­zo­fii grec­kiej, było zna­cze­nie dla kul­tury polis, czyli wspól­noty pań­stwa-mia­sta. Spo­łecz­ność taka zda­wała się Gre­kom wiel­kim osią­gnię­ciem. To za sprawą polis ludzie -?wie­rzono -?wyszli z bydlę­cego stanu i tej wła­śnie for­mie zin­sty­tu­cjo­na­li­zo­wa­nego ładu spo­łecz­nego Grecy zawdzię­czają prze­wagę moralną, inte­lek­tu­alną i spo­łeczną nad bar­ba­rzyń­cami. Odno­tujmy i tę ich myśl, iż kul­tura jest też spo­so­bem zor­ga­ni­zo­wa­nia spraw publicz­nych i spo­łecz­nego regu­lo­wa­nia rela­cji mię­dzy oby­wa­te­lami oraz mię­dzy oby­wa­te­lami a pań­stwem.

Histo­ria myśli filo­zo­ficz­nej poświę­co­nej kul­tu­rze jest nie­zwy­kle wie­lo­wąt­kowa. Zapewne przy­czyną jest ogromna wie­lo­aspek­to­wość samej kul­tury. Śle­dzi­li­śmy, co do niej zali­czali różni myśli­ciele lub co można by zali­czyć, gdyby włą­czyć te wszyst­kie kon­cep­cje, które wprost poję­ciem kul­tury nie posłu­gi­wały się, ale dzi­siaj z pew­no­ścią możemy je uwzględ­nić. Mie­li­by­śmy tu i moral­ność z jej war­to­ściami, i urzą­dze­nia spo­łeczne, jak insty­tu­cje, rodzina, pań­stwo, i porzą­dek spo­łeczny, a także prawo, całość kul­tury mate­rial­nej, sztukę, style życia, jak też wie­dzę i naukę w ogóle, edu­ka­cję. Wymie­nić tu można także -?użyjmy współ­cze­snych pojęć -?kul­turę i sztukę roz­ryw­kową, masową, oraz wyż­szą, poważną, czy jakiego jesz­cze okre­śle­nia tu się nie uży­wało i nie używa.

Bar­dzo silną orien­ta­cją w filo­zo­fii -?jak już stwier­dzi­li­śmy -?było iden­ty­fi­ko­wa­nie z kul­turą war­to­ści. Pocho­dze­nie tych war­to­ści, a także całej kul­tury, mogło być -?jak wspo­mi­na­łem -?natury trans­cen­dent­nej (pier­wia­stek boski implan­to­wany w czło­wieka), spo­łecz­nej (dobro wspól­noty cze­goś wymaga), kul­tu­ro­wej (jako póź­niej­szy i bar­dziej zaawan­so­wany wytwór kul­tury wcze­śniej­szej) i przy­rod­ni­czej (warunki przy­rod­ni­cze wyma­gają pew­nych form i tre­ści kul­tury jako formy przy­sto­so­waw­czej). W rezul­ta­cie możemy odno­to­wać zarówno opty­mi­styczne wizje kul­tury jako cze­goś dobrego, co też pro­wa­dzi do dobra; jak i pesy­mi­styczne, a w każ­dym razie uwzględ­nia­jące ów zaczyn zła w kul­tu­rze i przy­zna­jące złu więk­sze lub mniej­sze zna­cze­nie.

Inte­re­su­ją­cym tro­pem w histo­rii myśli filo­zo­ficz­nej o kul­tu­rze jest teza o inte­gra­cyj­nej funk­cji kul­tury. Kul­tura -?jak utrzy­mują nie­któ­rzy myśli­ciele-?sama jest zin­te­gro­wana i ma tę moc, aby przez wspólne war­to­ści, wie­rze­nia, język i w ogóle cały doro­bek jed­no­czyć spo­łecz­ność, czy­niąc z niej wspól­notę. Jak będzie o tym mowa, idea ta spo­tkała się w XX i w XXI w. z silną opo­zy­cją -?szcze­gól­nie ze strony Mar­ga­ret S. Archer.

Pewną odmianą tego poglądu było prze­ko­na­nie gło­szone przez Dil­theya, a przy­ta­czane już przeze mnie, iż zada­niem czy raczej funk­cją kul­tury jest dawa­nie czło­wie­kowi opar­cia w zmien­nych i nie­pew­nych oko­licz­no­ściach tego świata. Życie stwa­rza zatem nie tylko zagro­że­nia, ale także środki wspar­cia dla czło­wieka. Kul­tura dostar­cza takie punkty pewne i bez­pieczne wobec nie­pew­no­ści i zagro­żeń. Według nie­któ­rych myśli­cieli kul­tura wspiera ludzi w poszu­ki­wa­niu przez nich koniecz­nego im poczu­cia sensu świata i wła­snej egzy­sten­cji. Zda­niem wielu (np. egzy­sten­cja­li­stów) -?egzy­sten­cji absur­dal­nej. Ale w prze­ko­na­niu innych (np. egzy­sten­cja­li­stów reli­gij­nych) świat i ludz­kie życie nie są absur­dalne, a prze­ciw­nie -?są sen­sowne. Rzecz jedy­nie w tym, aby ten sens odna­leźć i zro­zu­mieć. I tu kul­tura, ze sztuką włącz­nie, może odda­wać poży­teczne usługi.

Wart uwagi jest pogląd o ewo­lu­cyj­nym cha­rak­te­rze świata, ludz­ko­ści, względ­nie też (albo osobno) czło­wieka. Pisano rów­nież o otrzy­ma­nym od matki natury lub Boga poten­cjale, który ludzie poprzez swój wysi­łek mogą zre­ali­zo­wać. W ten spo­sób mają moż­ność wspiąć się na wyż­szy poziom czło­wie­czeń­stwa, a świat wydźwi­gnąć wyżej, niż był on dotych­czas na tej moż­li­wej do poko­na­nia dra­bi­nie (przy czym ów poten­cjał można zmar­no­wać i czło­wie­czeń­stwa nie udo­sko­na­lić). Nie­kiedy prze­ko­na­nie takie wią­zane jest z myślą o jakimś moż­li­wym postę­pie ludz­ko­ści, cywi­li­za­cji lub/i świata.

Nie­rzadką ideą w filo­zo­fii kul­tury jest też zało­że­nie, iż kul­tura może wpły­wać jakoś na czło­wieka i prze­mie­niać go na lep­sze lub gor­sze - kształ­to­wać. W róż­nych kon­cep­cjach zakłada się też roz­ma­ite stop­nie ule­gło­ści wobec kul­tury, a zatem także stop­nie jej sku­tecz­no­ści. Wśród zwo­len­ni­ków tego typu poglą­dów nie ma zgody co do tego, jak i jakie mecha­ni­zmy mia­łyby to spra­wiać. Nie ma też jed­nego poglądu na temat zdol­no­ści czło­wieka do sta­wia­nia oporu takim wpły­wom oraz -?ewen­tu­al­nie -?współ­pra­co­wa­nia z nimi. Jest to natu­ral­nie pyta­nie o deter­mi­nizm kul­tu­rowy czło­wieka.

Raczej czę­sty bywa też pogląd o kumu­la­tyw­nym cha­rak­te­rze kul­tury jako dzieła i dzie­dzic­twa poko­leń. Nie­kiedy w związku z tym przy­znaje się jej zdol­ność roz­woju (postępu), kiedy indziej mowa jest o jej degra­da­cji lub zaniku. Kul­tura mia­łaby być też pew­nym zaso­bem, który bywa wzbo­ga­cany bądź trwo­niony przez kolejne poko­le­nia lub spo­łecz­no­ści. Cza­sem bywa ona trak­to­wana jako siła pozy­tywna, ale nie­kiedy prze­ciw­nie, mia­łaby powo­do­wać zastój, rutynę i rytu­ali­za­cję.

Cie­kawy, a przeto wart wspo­mnie­nia w pod­su­mo­wa­niu, jest także pogląd Kanta o ist­nie­niu potrzeb kul­tury i jej roz­woju. Pisał on co prawda o wie­dzy (potrze­bie wie­dze­nia wiele), ale myślę, iż doty­czyć to może także nie­któ­rych innych wymia­rów kul­tury. Tym bar­dziej, iż ów nie­miecki myśli­ciel mówił też o potrze­bie meta­fi­zyki, jaka mia­łaby ist­nieć w każ­dym czło­wieku, gdy jego "rozum wznie­sie się do spe­ku­la­cji". Jeśli dobrze zro­zu­mia­łem, dąż­ność taka nie jest wyni­kiem dzia­ła­nia praw przy­rody w czło­wieku, a raczej pew­nej ingre­dien­cji meta­fi­zycz­nej obec­nej w ludziach, która "pozo­sta­nie w nich na zawsze". Jeśliby kto pra­gnął na­dal pozo­stać przy kate­go­rii potrzeb, to trzeba by zauwa­żyć, iż mają one cha­rak­ter nie tylko przy­rod­ni­czy, ale także meta­fi­zyczny, inte­lek­tu­alny i kul­tu­ralny wła­śnie.

Kul­tura może być też odpo­wie­dzią na inne jesz­cze potrzeby. Wspo­mi­na­łem poglądy Pas­cala, Scho­pen­hau­era i Kier­ke­ga­arda, któ­rzy z apro­batą lub bez niej pisali o łatwej, przy­jem­nej i odwra­ca­ją­cej uwagę od trud­nych aspek­tów bycia czło­wie­kiem kul­tu­rze (w tym sztuce) roz­ryw­ko­wej (tak ją skró­towo nazwijmy). Ma ona być swo­istym pla­cebo (palia­ty­wem) łago­dzą­cym mękę życia, nudę, drże­nie oraz trwogę lub/i absur­dal­ność egzy­sten­cji. Zapewne tutaj trzeba by umie­ścić motywy kul­tury o cha­rak­te­rze neu­ro­tycz­nym, tzn. mają­cej zwią­zek z potrze­bami bez­pie­czeń­stwa. Ale ludzie mogą odczu­wać inne jesz­cze potrzeby, np. wznio­sło­ści, trans­cen­den­cji, sensu świata lub życia, zna­cze­nia wła­snego byto­wa­nia, piękna, dobra, moral­no­ści itp.

W myśli o kul­tu­rze jest też obecny watek mate­ria­li­styczny, zwłasz­cza iden­ty­fi­ko­wany z Mark­sem. Jego zwo­len­nicy trak­tują kul­turę jako arte­fakt dia­lek­tycz­nego roz­woju mate­rii w histo­rii, wynik pro­ce­sów pro­duk­cji i roz­woju sił wytwór­czych. Klasy spo­łeczne, zda­niem tych teo­re­ty­ków, bywają w róż­nych rela­cjach w sto­sunku do wła­sno­ści środ­ków pro­duk­cji (albo je posia­dają, albo nie), co okre­śla ich inte­resy. Te zaś powo­dują two­rze­nie róż­nych odmian kul­tury, głów­nie jako ide­olo­gii uza­sad­nia­ją­cych posia­da­nie lub wyż­szą koniecz­ność posia­da­nia. Natu­ra­lizm i mate­ria­lizm Marksa i jego zwo­len­ni­ków znaj­do­wał mniej­sze lub więk­sze popar­cie orien­ta­cji prag­ma­ty­stycz­nej. Mimo licz­nych róż­nic w poglą­dach tych ostat­nich wielu zgo­dzi­łoby się, iż kul­tura jest czymś, co ma jedy­nie (lub zasad­ni­czo) sens funk­cjo­nalny, czyli odpo­wiada na realne potrzeby i inte­resy ludzi. Prawda, że cza­sem uwzględ­niano potrzeby bar­dziej wyra­fi­no­wane niż wyłącz­nie bio­lo­giczne i eko­no­miczne.

Pla­toń­ski kon­cept real­nego świata idei i Demiurga, poj­mo­wa­nego jako bez­oso­bowa przy­czyna spraw­cza, powra­cał wie­lo­krot­nie w histo­rii myśli filo­zo­ficz­nej, zwłasz­cza wyraź­nie u Hegla i Dil­theya. Intry­gu­jącą postać przy­brał on w dzie­łach Nie­tz­schego, który pozo­sta­wał pod wpły­wem kultu siły życia jako takiego. Cenił on sobie więc kul­turę ema­nu­jącą żywio­łowo i bez skru­pu­łów wolą życia (dio­ni­zyj­ską), a w pogar­dzie miał kul­turę skrę­po­waną kano­nami, szu­ka­jącą ładu, piękna i har­mo­nii (apol­liń­ską). Podob­nie uwa­żał za cenne war­to­ści przy­zwa­la­jące na prze­moc, bez­względ­ność i aro­gan­cję w imię eks­pre­sji siły, brzy­dził się nato­miast miło­sier­dziem, współ­czu­ciem, łagod­no­ścią, skrom­no­ścią, wszel­kimi war­to­ściami, które mia­łyby uza­sad­niać sła­bość. Jak więc widać, kul­tura (wraz ze sztuką) mogła słu­żyć jed­nej lub dru­giej orien­ta­cji, zatem zasłu­gi­wać na zachwyt lub nie­na­wiść. W pew­nej mie­rze do podob­nej orien­ta­cji można by zali­czyć pogląd na kul­turę Ortegi y Gas­seta. On także trak­to­wał życie jako coś auto­no­micz­nego, co ma swoją nie­za­leżną dyna­mikę, a co poprzez wcie­le­nie w ludzi trans­cen­duje i staje się kul­turą. Waż­nym i nie­zwy­kle inte­re­su­ją­cym addi­tio jest tu też pogląd Mar­cela, który kul­tu­rze posia­da­nia, kul­tu­rze mieć prze­ciw­sta­wiał kul­turę być. Roz­dwo­je­nie czło­wieka mię­dzy ludzką egzy­sten­cją nasta­wioną na war­to­ści wyż­sze a posia­da­niem znaj­duje wspar­cie w podob­nie zorien­to­wa­nych kul­tu­rach. Ta jej szla­chet­niej­sza wer­sja powstaje dzięki ludz­kiej miło­ści i zdol­no­ściom twór­czym. Jest ona zorien­to­wana - gra­ma­tycz­nie to ujmu­jąc -?na my, a nie na on (ona, ono). Jeśli nasta­wie­nie na posia­da­nie i ade­kwatna do niego kul­tura wyma­gają rozumu instru­men­tal­nego, który raczej zamyka czło­wieka i go uprzed­mia­ta­wia, to kul­tura być otwiera, pozwala wykra­czać poza pułapki posia­da­nia.