Spis treści

1. Okładka

2. Strona tytułowa

3. Strona redakcyjna

4. Dla lewicy, która ma odwagę używać swojego imienia

5. Niezgoda buduje!

Tytuł oryginalny: Trouble in Paradise: From the End of History to the End of Capitalism

Redakcja: Aleksandra Żdan

Projekt okładki: Kav Studio Pola Rusiłowicz

Korekta: Alicja Laskowska, Monika Marczyk/Słowne Babki

Redaktor inicjujący: Bartłomiej Nawrocki

Original English language edition first published by Penguin Book Ltd. London

Text copyright © Slavoj Žižek 2015

The author has asserted his moral rights

All rights reserved

Copyright © for the Polish translation by Tomasz Markiewka, 2021

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2021

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).

Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku.

Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Wydanie I

ISBN 978-83-8143-609-0

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w systemie Zecer.

PRZEDMOWA DO POLSKIEGO WYDANIA

Dla lewicy, która ma odwagę używać swojego imienia

Coraz więcej znaków wskazuje na to, że potrzebujemy perspektywy komunistycznej. Zwolennicy obecnego porządku lubią mówić o końcu socjalistycznego snu, bo każda próba jego realizacji zamieniła się w koszmar (tylko spójrzcie, co się dzieje w Wenezueli!). Jednocześnie wszędzie dostrzegamy objawy narastającej paniki: jak mamy sobie poradzić z globalnym ociepleniem, z zagrożeniem cyfrową kontrolą naszego życia, z napływem uchodźców… Mówiąc krótko – ze skutkami kapitalistycznego triumfu. Nie ma tu niespodzianki: kiedy kapitalizm wygrywa, następuje intensyfikacja jego wewnętrznych sprzeczności.

Wokół nas pełno jest oznak postępującego szaleństwa antyoświeceniowego. W Koszalinie trzech księży katolickich spaliło książki, które ich zdaniem promują magię, w tym jedną z powieści o Harrym Potterze. Podczas ceremonii, którą sfotografowali i opublikowali na Facebooku, wynieśli dzieła z kościoła, ustawili je na zewnątrz, rozpalili ognisko i zaczęli się modlić, obserwowani przez niewielką grupę ludzi[1]. Niby odosobniony incydent, ale jeśli umieścimy go obok innych podobnych wydarzeń, dojrzymy wyraźny wzór antyoświeceniowy. Weźmy 106. Indyjski Kongres Naukowy w Pendżabie (ze stycznia 2019 roku), podczas którego lokalni naukowcy wysunęli wiele twierdzeń, oto kilka przykładów: Kaurava urodzili się dzięki technologii komórek macierzystych; bóg Rama używał „aśtry” i „śastry”, gdy bóg Wisznu rzucił swoją Sudarśanaćakrą, aby ścigała namierzone cele – co pokazuje, że nauka o naprowadzanych pociskach odrzutowych istniała w Indiach tysiące lat temu; Rawana nie tylko posiadał puszpakę-wimanę, ale też miał dwadzieścia cztery typy samolotów i lotniska na Lance; fizyka teoretyczna (w tym teorie Newtona i Einsteina) jest całkowicie błędna, fale grawitacyjne zostaną przemianowane na fale Narendry Modiego, a efekt soczewkowania grawitacyjnego zostanie przemianowany na efekt Hashvardhana; Brahmā odkrył istnienie dinozaurów na Ziemi i wspomniał o nich w Wedach[2]. Jest to również sposób na walkę z pozostałościami zachodniego kolonializmu, z kolei palenie książek w Polsce można postrzegać jako rodzaj sprzeciwu wobec zachodniego konsumpcjonizmu… Połączenie tych dwóch przykładów, jednego z hinduskich Indii, a drugiego z chrześcijańskiej Europy, pokazuje, że mamy do czynienia ze zjawiskiem globalnym.

Coraz bardziej pogrążamy się w tym szaleństwie, które bez problemu współistnieje z kwitnącym rynkiem światowym, a tymczasem nadchodzi prawdziwy kryzys. W styczniu 2019 roku międzynarodowy zespół naukowców zaproponował „dietę, która może poprawić zdrowie, a jednocześnie wspomóc zrównoważoną produkcję żywności w celu zmniejszenia dalszych szkód wyrządzanych planecie. Ta zdrowa dieta planetarna polega na zmniejszeniu o połowę spożycia czerwonego mięsa i cukru oraz zwiększeniu spożycia owoców, warzyw i orzechów”[3]. Mówimy o radykalnej zmianie całej sieci produkcji i dystrybucji żywności. Jak to zrobić? „Raport sugeruje pięć strategii, które mają pomóc ludziom zmienić dietę i wesprzeć w ten sposób Ziemię: zachęcanie do zdrowszego odżywiania, oparcie produkcji na bardziej różnorodnych uprawach, większa dbałość o zrównoważony rozwój rolnictwa, surowsze zasady dotyczące zarządzania oceanami i glebami, a także walka z marnowaniem żywności”. Dobrze, ale – ponownie – jak to zrobić? Czy nie jest jasne, że potrzebujemy silnej ogólnoświatowej agencji, mającej uprawnienia do koordynowania takich rozwiązań? Czy taka agencja nie kieruje nas w stronę czegoś, co nazwaliśmy kiedyś „komunizmem”? I czy tego samego nie dałoby się powiedzieć na temat innych zagrożeń dla ludzkości? Czy globalna agencja nie jest również potrzebna, aby poradzić sobie z problemem narastającej fali uchodźców i imigrantów bądź z problemem cyfrowej kontroli nad naszym życiem?

Potrzebujemy interwencji komunistycznych, ponieważ nasz los nie jest jeszcze rozstrzygnięty – nie w tym prostym sensie, że wciąż mamy jakiś wybór, ale w bardziej radykalnym znaczeniu decydowania o własnym przeznaczeniu. Zgodnie ze standardowym poglądem przeszłość jest ustalona, co się stało, to się nie odstanie, przyszłość jest zaś otwarta, zależy od nieprzewidzianych zdarzeń losowych. Powinniśmy zaproponować odwrócenie tego standardowego poglądu: przeszłość jest otwarta na retroaktywne reinterpretacje, podczas gdy przyszłość jest zamknięta, ponieważ żyjemy w deterministycznym wszechświecie. To nie znaczy, że nie możemy zmienić biegu historii; rzecz w tym, że aby zmienić naszą przyszłość, powinniśmy najpierw (nie „zrozumieć”, ale) zmienić naszą przeszłość, zreinterpretować ją w taki sposób, by otwierała się na inną przyszłość niż ta sugerowana przez dominującą wizję przeszłości.

Czy dojdzie do kolejnej wojny światowej? Odpowiedź może być tylko paradoksalna: Jeżeli wybuchnie nowa wojna, będzie ona konieczna. Tak działa historia – na zasadzie dziwnego odwrócenia opisanego przez Jean-Pierre’a Dupuya: „jeśli dochodzi do wyjątkowego wydarzenia, na przykład do katastrofy, nie mogło do niego nie dojść; niemniej jednak, jeśli jeszcze do niego nie doszło, to nie jest ono nieuniknione. Tak więc to realizacja wydarzenia – fakt, że zachodzi – tworzy retroaktywnie jego konieczność”[4]. To samo dotyczy nowej wojny światowej: kiedy konflikt wybuchnie (między USA i Iranem, między Chinami i Tajwanem), okaże się konieczny, to znaczy, że będziemy automatycznie interpretować przeszłość jako wiele przyczyn z konieczności prowadzących do wybuchu konfliktu. Jeśli nie dojdzie do starcia, zinterpretujemy historię tak, jak to robimy obecnie z zimną wojną: jako serię niebezpiecznych momentów, w trakcie których uniknięto katastrofy, ponieważ obie strony były świadome śmiertelnych konsekwencji globalnego konfliktu (mamy dziś wielu interpretatorów, którzy twierdzą, że nigdy nie było rzeczywistego niebezpieczeństwa wybuchu III wojny światowej, obie strony tylko straszyły się nawzajem). To na tym głębszym poziomie potrzebne są interwencje komunistyczne.

Ci, których ta argumentacja nie przekonuje, powinni spojrzeć na pożary niszczące lasy amazońskie. Gdy temat zniknął z nagłówków, dowiedzieliśmy się, że dwa dni po tym, jak rząd zakazał umyślnego spalania lasów, w Brazylii wybuchło prawie cztery tysiące nowych pożarów. Te liczby są alarmujące: czy naprawdę zmierzamy w stronę zbiorowego samobójstwa? Niszcząc amazońskie lasy deszczowe, Brazylijczycy zabijają „płuca Ziemi”… Ale jeśli chcemy stawić czoła poważnym zagrożeniom dla naszego środowiska, powinniśmy unikać takich szybkich ekstrapolacji, które fascynują naszą wyobraźnię. Dwie lub trzy dekady temu wszyscy w Europie mówili o Waldsterben, umieraniu lasów, temat był na okładkach popularnych tygodników. Chodziło o szacunki, że w ciągu połowy wieku Europa pozostanie bez lasów… a dziś jest zalesiona bardziej niż kiedykolwiek w XX wieku, my uświadamiamy sobie zaś inne niebezpieczeństwa, na przykład to, co dzieje się w głębinach oceanów. Musimy traktować zagrożenia ekologiczne bardzo poważnie, ale powinniśmy pamiętać, że analizy i prognozy w tej dziedzinie są niepewne – będziemy wiedzieć, co się dzieje na pewno, dopiero wtedy, gdy będzie już za późno. Szybkie ekstrapolacje dają argument tylko tym, którzy negują globalne ocieplenie, dlatego powinniśmy za wszelką cenę unikać pułapki „ekologii strachu”, pochopnej chorobliwej fascynacji nadchodzącą katastrofą.

Ekologia strachu ma szansę stać się dominującą formą ideologii globalnego kapitalizmu, nowym opium dla mas, zastępując upadającą religię: przejmuje bowiem podstawową funkcję starej religii – ustanawia niekwestionowany autorytet, który może narzucać ograniczenia. Lekcja wbijana nam do głów przez ten rodzaj ekologii dotyczy naszej skończoności: jesteśmy tylko jednym z wielu gatunków na Ziemi, osadzonym w biosferze, która znacznie przekracza nasz horyzont. Korzystając z zasobów naturalnych, zapożyczamy się w przyszłości, dlatego należy traktować Ziemię z szacunkiem, jako Świętość, jako coś, co nie powinno być odsłonięte, lecz pozostać na zawsze Tajemnicą, potęgą, której trzeba zaufać, a nie poddawać dominacji. Chociaż nie potrafimy w pełni zapanować nad naszą biosferą, to niestety możemy ją popsuć, zaburzyć jej równowagę, tak że straci ona w końcu cierpliwość i się nas pozbędzie. Dlatego choć ekolodzy cały czas domagają się radykalnej zmiany naszego stylu życia, to u podstaw tego żądania leży jego sprzeczność – głęboka nieufność wobec zmian, rozwoju, postępu: każde radykale przeobrażenie świata może mieć niezamierzoną konsekwencję w postaci wywołania katastrofy.

Ten problem jest jeszcze bardziej skomplikowany. Nawet gdy stwierdzimy, że jesteśmy gotowi przyjąć na siebie odpowiedzialność za katastrofy ekologiczne, nasza gotowość może się okazać zawiłą strategią unikania podjęcia realnych działań i akceptacji prawdziwych rozmiarów zagrożenia. Jest ona bowiem zwodniczo uspokajająca: lubimy być winni, ponieważ jeśli jesteśmy winni, to wszystko zależy od nas, to my pociągamy za sznurki katastrofy, więc ciągle mamy szansę się uratować, wystarczy zmienić nasze życie. Naprawdę trudne (przynajmniej dla nas, na Zachodzie) jest uznanie, że odgrywamy rolę biernego i bezsilnego obserwatora, który może tylko siedzieć i patrzeć, jaki będzie jego los. Chcąc uniknąć takiej sytuacji, mamy skłonność do oddawania się obsesyjnym aktywnościom: recyklingowi, kupowaniu żywności ekologicznej, robieniu czegokolwiek, byle mieć pewność, że działamy, że mamy swój wkład w walkę – niczym kibic piłkarski, który wspiera swoją drużynę przed telewizorem, krzycząc i skacząc, w przesądnym przekonaniu, że wpłynie to jakoś na wynik…

To prawda, że typową formą wyparcia problemów ekologicznych jest: „Wiem bardzo dobrze (że wszyscy jesteśmy zagrożeni), ale tak naprawdę w to nie wierzę (więc nie jestem gotowy na poważne działania, jak zmiana sposobu życia)”. Ale istnieje również odwrotna forma wyparcia: „Wiem bardzo dobrze, że tak naprawdę nie potrafię wpłynąć na proces, który może doprowadzić do mojej ruiny (jak wybuch wulkanu), ale jest to dla mnie zbyt traumatyczne do zaakceptowania, więc nie potrafię się oprzeć pokusie zrobienia czegoś, nawet jeśli wiem, że ostatecznie nie ma to znaczenia…”. Czy to nie z tego samego powodu kupujemy żywność ekologiczną? Kto naprawdę wierzy, że na wpół zgniłe i drogie „organiczne” jabłka są rzeczywiście zdrowsze? Chodzi o to, że kupując je, dokonujemy czegoś więcej niż zakupu i konsumpcji produktu – robimy coś znaczącego, pokazujemy naszą troskę i globalną świadomość, uczestniczymy w dużym zbiorowym projekcie…

Dominująca ideologia ekologiczna traktuje nas jako a priori winnych, zadłużonych u matki natury, pod stałą presją superego, które zwraca się do nas jako do jednostek: „Co dzisiaj zrobiłeś, aby spłacić swój dług wobec natury? Czy umieściłeś wszystkie gazety w odpowiednim koszu? A butelki po piwie i puszki po coli? Czy korzystałeś z samochodu, kiedy mogłeś wybrać rower lub transport publiczny? Czy używałeś klimatyzacji, zamiast otworzyć okno?”. Łatwo dostrzec ideologiczną stawkę tej indywidualizacji: jestem tak zaaferowany sprawdzaniem samego siebie, że nie zadaję o wiele ważniejszych pytań globalnych, które dotyczą całej naszej cywilizacji przemysłowej.

Ekologia łatwo poddaje się mistyfikacjom ideologicznym: może stać się pretekstem do obskuranckiego New Age (wychwalającego przednowoczesne „paradygmaty” itp.) lub do neokolonializmu (pretensje pierwszego świata, że szybki rozwój krajów trzeciego świata, takich jak Brazylia czy Chiny, zagraża nam wszystkim); może stać się również sprawą honoru „zielonych kapitalistów” (kupuj zielono, przetwarzaj… tak jakby wzięcie pod uwagę ekologii miało usprawiedliwić kapitalistyczny wyzysk). Wszystkie te napięcia objawiły się w reakcjach na ostatnie pożary lasów amazońskich. Istnieje pięć głównych strategii zaciemniania prawdziwych rozmiarów zagrożenia ekologicznego: (1) prosta ignorancja: to zjawisko marginalne, niewarte naszej uwagi, życie toczy się dalej, natura zajmie się sobą; (2) nauka i technologia mogą nas uratować; (3) rynek się tym zajmie (wyższe opodatkowanie zanieczyszczeń itp.); (4) presja superego na osobistą odpowiedzialność zamiast na działania systemowe: każdy z nas powinien robić, co może: przetwarzać czy też konsumować mniej; (5) być może najgorsza z tych wszystkich strategii – promowanie powrotu do naturalnej równowagi, do skromniejszego, tradycyjnego życia, do wyrzeczenia się ludzkiej pychy i stania się na powrót pełnymi szacunku dziećmi naszej matki natury. Ten cały pogląd o matce naturze niszczonej przez ludzką pychę jest błędny. Fakt, że naszymi głównymi źródłami energii (ropa, węgiel) są pozostałości po wcześniejszych katastrofach, jest dobitnym przypomnieniem, iż matka natura jest zimną i okrutną suką…

To oczywiście nie oznacza, że powinniśmy się zrelaksować i spoglądać ze spokojem w przyszłość: brak jasności, co się dzieje, czyni sytuację jeszcze bardziej niebezpieczną. Widzimy też, że migracje (i mury, które mają im zapobiegać) są coraz bardziej powiązane z zaburzeniami ekologicznymi, takimi jak globalne ocieplenie. Apokalipsa ekologiczna i apokalipsa uchodźcza pokrywają się ze sobą. Philip Alston, specjalny sprawozdawca ONZ, mówi trafnie o „apartheidzie klimatycznym”: „Ryzykujemy scenariusz apartheidu klimatycznego, bogaci płacą, aby uniknąć problemów związanych z ociepleniem, głodem i konfliktami, podczas gdy reszta świata musi cierpieć”. Osoby najmniej odpowiedzialne za globalne emisje mają również najmniejszą zdolność do ochrony siebie.

Zostajemy zatem z leninowskim pytaniem: co robić? Sytuacja jest trudna: nie ma prostego „demokratycznego” rozwiązania. Pomysł, że to sami ludzie (a nie tylko rządy i korporacje) powinni decydować, brzmi sensownie, ale rodzi ważne pytanie: nawet jeśli przyjmiemy, że interesy korporacyjne nie wpływają na poglądy obywateli, to jakie mają oni kwalifikacje do wydawania osądów w tak delikatnych sprawach? Radykalne środki zalecane przez niektórych ekologów same mogą wywołać nowe katastrofy. Weźmy pomysł SRM (solar radiation management – zarządzanie promieniowaniem słonecznym) – masowe rozprowadzanie aerozoli w naszej atmosferze, by odbijały i pochłaniały światło słoneczne, a tym samym chłodziły planetę. SRM jest niezwykle ryzykownym rozwiązaniem: może zmniejszyć plony, nieodwracalnie zmienić obieg wody, nie wspominając o wielu innych „nieznanych niewiadomych” – nie potrafimy sobie nawet wyobrazić, jak funkcjonuje krucha równowaga naszej Ziemi i na jak nieprzewidywalne sposoby taka geoinżynieria ją naruszy.

Możemy jednak przynajmniej ustalić priorytety i przyznać się do absurdu naszych geopolitycznych gier wojennych w sytuacji, gdy zagrożona jest sama planeta, o którą toczą się te spory. Pora zatrzymać niedorzeczne gierki, w których Europa obwinia Brazylię, a Brazylia obwinia Europę. Zagrożenia ekologiczne unaoczniają nam, że era suwerennych państw narodowych zbliża się ku końcowi – konieczna jest silna agencja globalna, posiadająca uprawnienia do koordynowania niezbędnych działań. Wypada powtórzyć pytanie: czy potrzeba takiej agencji nie odsyła do czegoś, co nazwaliśmy kiedyś komunizmem? Tylko czy mamy polityków, którzy potrafią zaspokoić tę potrzebę?

Nie tak dawno temu, w galaktyce, która dziś wydaje się odległa, przestrzeń publiczna była wyraźnie oddzielona od obsceniczności sfery prywatnej. Oczekiwano, że politycy, dziennikarze i inne osobistości medialne będą traktowali nas z jakimś minimalnym szacunkiem, rozmawiając i zachowując się tak, jakby ich głównym celem było dobro wspólne, bez wulgarnych wypowiedzi i nawiązań do spraw intymnych. Oczywiście pojawiały się pogłoski o osobistych przywarach, ale pozostawały właśnie tym – sprawą osobistą, przedmiotem zainteresowania co najwyżej brukowców. Dziś nie tylko możemy przeczytać w mediach o intymnych szczegółach osobistości publicznych, ale i sami politycy oddają się bezwstydnej obsceniczności. To w domenie publicznej krążą „fałszywe wiadomości”, plotki i teorie spiskowe.

Nie należy zapominać o tym, co jest najbardziej zaskakujące w bezwstydnej obsceniczności ruchów alt-right, tak dobrze opisanych przez Angelę Nagle w Kill All Normies. Tego rodzaju obsceniczność miała tradycyjnie (a przynajmniej w retrospektywnym spojrzeniu na tę tradycję) charakter wywrotowy – podważała zastane struktury dominacji i obdzierała Mistrza z jego fałszywej powagi. Pamiętam z własnej młodości, jak w latach sześćdziesiątych XX wieku protestujący studenci lubili używać nieprzyzwoitych słów lub gestów, by zawstydzić władzę i, jak twierdzili, potępić jej hipokryzję. Współczesna obsceniczność, rozprzestrzeniająca się w domenie publicznej, nie prowadzi jednak do zniknięcia autorytetu Mistrza, chodzi raczej o jego przywrócenie – dostaliśmy coś, co kilka dekad temu było niewyobrażalne: obscenicznego Mistrza.

Donald Trump jest wzorowym przykładem tego zjawiska. Częsty argument przeciwko niemu – że jego populizm (troska o dobrobyt biednych ludzi) jest fałszywy, że tak naprawdę chroni interesy bogatych – nie wystarcza. Zwolennicy Trumpa nie działają „irracjonalnie”, nie są ofiarami prymitywnej manipulacji ideologicznej, która zmusza ich do głosowania przeciwko własnym interesom. Na swój sposób są dość racjonalni: głosują na Trumpa, ponieważ w „patriotycznej” wizji, którą sprzedaje, zajmuje się on również ich codziennymi problemami – bezpieczeństwem czy stałą pracą.

Kiedy Trump został wybrany na prezydenta, kilku wydawców poprosiło mnie o napisanie książki, która poddałaby jego zjawisko psychoanalizie. Odparłem, że nie potrzebujemy psychoanalizy w celu zbadania „patologii” sukcesu sławnego miliardera – jedyną rzeczą wartą psychoanalitycznej uwagi jest irracjonalna głupota, z jaką liberalna lewica zareagowała na tę wygraną, głupota, która zwiększała ryzyko ponownego zwycięstwa Trumpa. Nawiązując do jednego z najgorszych przejawów wulgaryzmu tego polityka, można powiedzieć, że lewica nie nauczyła się chwytać go za ch…

Trump nie wygrywa jedynie dzięki bezwstydnemu bombardowaniu nas wiadomościami, które generują obsceniczną radość z naruszania przez niego elementarnych norm przyzwoitości. Za pomocą szokujących wulgaryzmów zapewnia swoim wyznawcom narrację mającą sens – bardzo ograniczony i pokręcony, ale mimo wszystko sens, który oczywiście działa lepiej niż narracja lewicowo-liberalna. Jego bezwstydne przekleństwa służą jako oznaki solidarności z tak zwanymi zwyczajnymi ludźmi („widzisz, jestem taki sam jak ty, wszyscy skrycie tacy jesteśmy”). Ta solidarność wskazuje również na punkt, w którym obsceniczność Trumpa osiąga swój limit. Prezydent nie jest całkowicie obsceniczny: kiedy mówi o wielkości Ameryki czy kiedy potępia swoich przeciwników jako wrogów ludu, chce być traktowany poważnie. Nieprzyzwoitość Trumpa ma na celu precyzyjne podkreślenie – na zasadzie kontrastu – kiedy zaczyna mówić na poważnie: funkcjonuje ona jako obsceniczna manifestacja jego wiary w wielkość Ameryki.

Dlatego aby zrozumieć fenomen Trumpa, należy spojrzeć na jego zachowania od drugiej strony i potraktować jako obsceniczne właśnie te twierdzenia, które wygłasza on na serio. Trump jest naprawdę obsceniczny nie wtedy, gdy używa wulgarnych seksistowskich odzywek, lecz gdy mówi o Ameryce jako najwspanialszym kraju na świecie czy kiedy narzuca swoje rozwiązania ekonomiczne. Wulgarność jego mowy maskuje tę podstawową obsceniczność. Parafrazując znane powiedzenie braci Marx: Trump działa i wygląda jak bezwstydnie obsceniczny polityk, ale nie dajcie się zwieść – on naprawdę jest bezwstydnie obscenicznym politykiem.

Rozpowszechniona dziś obsceniczność stanowi trzecią domenę i znajduje się między przestrzenią prywatną a publiczną: jest przestrzenią prywatną wyniesioną do sfery publicznej. Wydaje się, że mamy do czynienia z formą, która najlepiej pasuje do naszego zanurzenia w cyberprzestrzeni, w Twitterze, Instagramie, Facebooku… nic dziwnego, że Trump upublicznia większość swoich decyzji za pośrednictwem Twittera. Nie docieramy tu jednak do „prawdziwego Trumpa”: celem publicznej obsceniczności nie jest dzielenie się intymnymi doświadczeniami, to domena pełna kłamstw, hipokryzji i czystej wrogości, domena, w której zakładamy obrzydliwą maskę. W ten sposób zostaje odwrócony standardowy związek między moją intymnością a wielkim Innym godności publicznej: obsceniczność nie ogranicza się już do sfery prywatnej, zadomowiła się w domenie publicznej, co pozwala mi się łudzić, że to wszystko jest tylko obsceniczną grą, a ja pozostaję niewinny w mojej intymnej czystości. Pierwszym zadaniem krytyka społecznego jest pokazanie, że ta czystość jest fałszywa.

WSTĘP

Niezgoda buduje!

Kłopoty w raju[5], filmowe arcydzieło Ernsta Lubitscha z 1932 roku[6], to historia Gastona i Lily, pary szczęśliwych złodziei okradających bogaczy. Wszystko się gmatwa, kiedy Gaston traci głowę dla Mariette, jednej z ich zamożnych ofiar. Słowa piosenki, którą słyszymy w trakcie napisów początkowych, podpowiadają nam, do czego odnoszą się tytułowe „kłopoty”, podobnie jak obraz towarzyszący piosence: najpierw widzimy napis „kłopoty w”, następnie pojawiają się pod nimi duże podwójne łóżko i słowo „raju”. Tak więc „raj” to raj spełnionej relacji seksualnej: „To raj / gdy oplatają cię ramiona i całują usta / ale jeśli czegoś brakuje / to znak / kłopotów w raju”. Mówiąc brutalnie i wprost: „kłopoty w raju” to sposób Lubitscha na powiedzenie il n’y a pas de rapport sexuel[7].

Na czym zatem polegają kłopoty w raju w Kłopotach w raju? Odpowiedź na to podstawowe pytanie skrywa się za mgłą wieloznaczności. Na pozór sprawa wygląda tak: choć Gaston kocha zarówno Lily, jak i Mariette, to prawdziwie „rajską” relacją seksualną jest jego związek z Mariette, dlatego ten romans musi pozostać niemożliwy i niespełniony. To niespełnienie zabarwia zakończenie filmu nutką melancholii – cała radość i porywczość ostatniej minuty dzieła, cały wesoły pokaz partnerstwa między Gastonem i Lily mają jedynie wypełnić melancholijną pustkę. Czy Lubitsch nie popycha nas w stronę tej interpretacji, powtarzając ujęcie pustego łóżka w domu Mariette, które nawiązuje do ujęcia z napisów początkowych? Istnieje jednak możliwość odczytania filmu całkowicie na odwrót.

A może rajem jest właśnie gorszący romans między Gastonem i Lily, dwojgiem szykownych złodziei, którzy nawzajem się wspierają, zwiastunem kłopotów jest zaś urodziwa Mariette? Może przesłanie filmu jest kusząco ironiczne: Mariette odgrywa rolę węża odciągającego Gastona od jego rozkosznie grzesznego ogrodu edeńskiego? […] Rajem, dobrym życiem, jest pełne atrakcji i ryzyka życie przestępcy, pokusa przychodzi zaś ze strony pani Colet, której bogactwo wabi beztroskim dolce vita, bez kryminalnej brawury i forteli, jedynie z monotonną hipokryzją klas wyższych[8].

Piękno tej interpretacji polega na tym, że łączy ona rajską niewinność z atrakcyjnym i dynamicznym światem wykroczeń – ogród edeński zostaje zrównany z życiem kryminalisty, a szacunek wyższych sfer z pokusami węża. To paradoksalne odwrócenie łatwo wyjaśnić, odwołując się do szczerego wybuchu złości Gastona, pierwszego i jedynego w całym filmie, kiedy Mariette odmawia zawiadomienia policji, mimo zapewnień bohatera, że prezes jej firmy od lat okrada ją na miliony dolarów. Nie miała problemu ze zgłoszeniem przestępstwa, gdy zwykły włamywacz ukradł stosunkowo niewielką część jej majątku, ale jest gotowa przymknąć oko, kiedy w grę wchodzi o wiele poważniejsza kradzież dokonana przez osobę z tej samej klasy społecznej co ona. Czy Gaston nie parafrazuje słynnego zdania Bertolta Brechta „Czymże jest obrabowanie banku w porównaniu z jego założeniem”? Czymże jest zwykły rabunek, jakiego dopuszczają się ludzie pokroju Gastona i Lily, w porównaniu z kradzieżą milionów dolarów za pomocą machinacji finansowych?

Należy jednak zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt: czy przestępcze życie Gastona i Lily naprawdę jest takie „pełne atrakcji i ryzyka”? Czy pod powierzchnią obydwoje nie są „typową parą mieszczańską, sumiennymi profesjonalistami o wyszukanych gustach, japiszonami, którzy wyprzedzili swój czas? To Gaston i Mariette są prawdziwie romantyczną parą, która wystawia się na ryzyko miłości. Kiedy główny bohater wraca do Lily i życia poza prawem, podejmuje sensowną decyzję, zajmuje swoje miejsce, dokonuje bezpiecznego wyboru. Nie bez żalu, co widać w jego ostatniej i przeciągającej się rozmowie z Mariette, pełnej skruchy i żarliwości po obu stronach”[9].

Gilbert Keith Chesterton zauważył, że powieść detektywistyczna:

przypomina nam w pewnym sensie o tym, że cywilizacja jest najbardziej zdumiewającym i najromantyczniejszym rodzajem rebelii […]. Kiedy detektyw, kierowany nieco bezmyślną odwagą, rusza samotnie na bój ze światem przestępczym, to z pewnością służy nam jako przypomnienie, że to obrońca sprawiedliwości społecznej jest pierwotną figurą poetycką, a włamywacze i rzezimieszki są spokojnymi, starymi konserwatystami, cieszącymi się odwiecznym szacunkiem małp i wilków. Powieść detektywistyczna […] opiera się na rozpoznaniu, że moralność jest najmroczniejszym i najodważniejszym występkiem[10].

Czy to nie jest również najlepsza definicja związku Gastona i Lily? Czy tych dwoje włamywaczy nie żyje w swoim raju, zanim pojawia się pokusa moralności? Kluczem do tej interpretacji jest paralela między przestępstwem (kradzieżą) a rozwiązłością seksualną: co jeśli w naszym ponowoczesnym świecie, w którym przekraczanie granic jest świętością, w którym wierność małżeńska jest postrzegana jako przeżytek dawnych czasów, to ludzie pragnący jej dochować są prawdziwymi wywrotowcami? Co jeśli dziś to małżeństwo jest „najmroczniejszym i najodważniejszym występkiem”? Na takiej przesłance opiera się Sztuka życia Lubitscha: kobieta prowadzi szczęśliwe, spokojne życie z dwoma mężczyznami, niebezpiecznym eksperymentem jest dla niej próba życia w małżeństwie, która okazuje się żałosnym niepowodzeniem, bohaterka wraca więc do bezpiecznego rozwiązania, jakim jest związek z dwoma mężczyznami. Ostateczny wynik tych zmagań można podsumować, parafrazując słowa Chestertona:

małżeństwo jest najbardziej zdumiewającym i najromantyczniejszym rodzajem rebelii […]. Kiedy para kochanków, kierowana nieco bezmyślną odwagą, wypowiada przysięgę małżeńską w świecie pokus i rozwiązłych przyjemności, to z pewnością służy nam jako przypomnienie, że małżeństwo jest pierwotną figurą poetycką, a osoby niewierne i uczestnicy orgii są spokojnymi, starymi konserwatystami, cieszącymi się odwiecznym szacunkiem rozwiązłych małp i wilków. Przysięga małżeńska opiera się na rozpoznaniu, że małżeństwo jest najmroczniejszym i najodważniejszym występkiem.

Gdy stajemy przed podstawowym wyborem politycznym współczesności, natrafiamy na podobną wieloznaczność. Cyniczni konformiści mówią nam, że emancypacyjne idee większej równości, demokracji i solidarności są nudne, a nawet niebezpieczne, bo prowadzą w stronę szarego, przeregulowanego społeczeństwa, jedynym rajem jest zaś znany nam dobrze „skorumpowany” świat kapitalizmu. Pierwszy krok w stronę działań na rzecz radykalnej emancypacji polega na rozpoznaniu, że to właśnie dynamika kapitalizmu jest nudna, ponieważ pod pozorem nieustannej zmiany oferuje jeszcze więcej tego samego, a walka o emancypację jest nadal najśmielszym z przedsięwzięć. Zamierzam argumentować na rzecz tego drugiego podejścia.

Istnieje genialna anegdota na temat brytyjskiego snoba, który odwiedza Paryż i udaje, że zna francuski. Idzie więc do drogiej restauracji w Dzielnicy Łacińskiej i zapytany przez kelnera: „Hors d’oeuvre?”[11], odpowiada: „Nie, nie jestem bezrobotny, zarabiam wystarczająco dużo, aby móc tutaj zjeść! Co pan poleca jako przystawkę?”. Kelner proponuje surową szynkę: „Du jambon cru?”[12]. Snob odpowiada: „Nie, nie sądzę, abym ostatnim razem próbował u was szynki, ale w porządku, niech będzie. Co z daniem głównym?”. „Un faux-filet, peut- être?”[13]. Snob wypala gniewnie: „Proszę przynieść mi prawdziwy, powiedziałem, że mam wystarczająco dużo pieniędzy! I niech się pan pospieszy!”. Kelner zapewnia go: „J’ai hâte de vous servir!”[14], na co snob odpowiada: „Dlaczego miałby pan nienawidzić obsługiwania mnie? Zostawię dobry napiwek!”. W końcu orientuje się, że jego francuski nie jest najlepszy, więc aby poprawić swoją reputację i pokazać się jako człowiek kulturalny, życzy kelnerowi dobrej nocy po łacinie, ponieważ restauracja znajduje się w Dzielnicy Łacińskiej: „Nota bene!”.

Niniejsza książka składa się z pięciu części, którym patronują kolejne gafy nieszczęsnego snoba. Zaczniemy od diagnozy podstawowych współrzędnych globalnego systemu kapitalistycznego; następnie przejdziemy do kardiognozy (wiedzy serca) tego systemu, to jest do ideologii, która sprawia, że go akceptujemy. Potem przedstawimy prognozę: wizję przyszłości, która nas czeka, jeśli nic się nie zmieni; oraz potencjalne sposoby uniknięcia takiego rozwoju wypadków. Zakończymy epignozą (termin teologiczny oznaczający wiedzę, w którą się wierzy, wyraża w swych czynach i subiektywnie zakłada) i opiszemy podmiotowe oraz organizacyjne formy emancypacyjne odpowiadające nowej fazie naszych zmagań. W aneksie przyjrzymy się impasom tych zmagań na przykładzie filmu o Batmanie.

„Raj” z tytułu tej książki odsyła do raju końca historii (w formie rozwiniętej przez Francisa Fukuyamę: kapitalistyczna demokracja liberalna jako ostateczna odpowiedź na odwieczne pytanie o najlepszy sposób zorganizowania społeczeństwa), a „kłopoty” to oczywiście kryzys zapoczątkowany w 2008 roku, który zmusił samego Fukuyamę do porzucenia idei końca historii. Wychodzę z założenia, że to, co Alain Badiou nazywa „hipotezą komunistyczną”, jest jedynym właściwym punktem odniesienia do zdiagnozowania wspomnianego kryzysu. Inspiracją była dla mnie seria wykładów, które wygłosiłem w Seulu w październiku 2013 roku jako „wybitny uczony” na Kyung Hee University. Kiedy zaakceptowałem zaproszenie, zadałem sobie od razu pytanie: czy mówienie o idei komunizmu w Korei Południowej nie jest czystym szaleństwem? Czy podzielona Korea nie jest najdobitniejszym, niemal klinicznym przykładem tego, w jakim świecie znaleźliśmy się po końcu zimnej wojny? Z jednej strony Korea Północna ucieleśnia ślepą uliczkę, w którą zaprowadził nas dwudziestowieczny komunizm; z drugiej – Korea Południowa jest w trakcie gwałtownego rozwoju kapitalistycznego i osiąga nowy poziom dobrobytu oraz modernizacji technologicznej, z Samsungiem rzucającym wyzwanie nawet dominacji firmy Apple. Czy Korea Południowa nie stanowi najlepszego dowodu, że całe to gadanie o globalnym kryzysie jest wymysłem?

Cierpienia Koreańczyków w XX wieku były ogromne. Nic dziwnego, że – jak mi powiedziano – nawet dzisiaj okropności, których dopuścili się Japończycy podczas II wojny światowej, są w Korei tematem tabu. Ludzie boją się, że mówienie o nich zakłóciłoby spokój umysłu starszych osób: zniszczenia były tak duże, że Koreańczycy zrobią wszystko, aby o nich zapomnieć i żyć dalej. Ich postawa stanowi przykład Nietzscheańskiego odwrócenia formuły „wybaczymy, ale nigdy nie zapomnimy”. W odniesieniu do japońskich okropieństw Koreańczycy mówią: „zapomnij, ale nigdy nie wybaczaj”. I mają rację: za stwierdzeniem „wybacz, ale nie zapominaj” kryje się hipokryzja, która jest wielką manipulacją, ponieważ zawiera szantaż superego: „Wybaczam ci, ale nie zapominam twoich występków, upewnię się, że do końca życia będziesz miał poczucie winy z ich powodu”. Jak Koreańczykom udało się przetrwać te cierpienia? Chciałbym zacząć od raportu Franca Berardiego, włoskiego teoretyka społeczeństwa, z jego podróży do Seulu:

U progu XXI wieku – po dekadach wojny, poniżania, głodu i straszliwych ataków bombowych – zarówno fizyczny, jak i antropologiczny krajobraz tego kraju został zredukowany do spustoszonej abstrakcji. Ludzie i miasta ulegli najwyższej formie współczesnego nihilizmu.

Korea jest punktem zerowym świata, zwiastunem przyszłości naszej planety. […]

Po kolonizacji i wojnach, po dyktaturze i głodzie umysł południowokoreański, wyzwolony spod ciężaru naturalnego ciała, wkroczył w przestrzeń cyfrową z mniejszym oporem niż mieszkańcy innych części świata. Moim zdaniem to jest główna przyczyna niesamowitych wyników gospodarczych, które osiągnął ten kraj w czasie rewolucji elektronicznej. W opustoszałej przestrzeni kulturowej koreańskie doświadczenie wyróżnia się wysokim stopniem indywidualizacji, a jednocześnie kieruje się w stronę ostatecznego okablowania zbiorowego umysłu.

Te samotne monady przechadzają się po przestrzeni miejskiej, wchodząc w czułą i nieustającą interakcję z obrazami, tweetami i grami wyświetlanymi na ich małych ekranach, doskonale odizolowane i doskonale zanurzone w gładkim interfejsie tego strumienia wrażeń. […]

Korea Południowa ma najwyższy wskaźnik samobójstw na świecie […] Samobójstwo jest tam najczęstszą przyczyną śmierci ludzi poniżej czterdziestki. […] Ciekawe, że liczba samobójstw podwoiła się w ciągu ostatniej dekady. […] Na przestrzeni dwóch pokoleń warunki życia uległy niewątpliwej poprawie, jeśli chodzi o dochody, pożywienie, wolność i możliwość podróży zagranicznych. Ceną za tę poprawę było spustoszenie codzienności, gwałtowne przyspieszenie jej rytmu, ogromna indywidualizacja biografii, prekaryzacja pracy, która oznacza także niepohamowaną konkurencję. […]

Zaawansowany technicznie kapitalizm oznacza nieustający wzrost produktywności i intensyfikację pracy, a równocześnie umożliwia imponującą poprawę standardów życia, pożywienia i konsumpcji. […] Współczesna alienacja jest jednak innym rodzajem piekła. Intensyfikacja pracy, spustoszenie krajobrazu i wirtualizacja życia emocjonalnego składają się na taki poziom samotności i rozpaczy, że trudno świadomie mu zaprzeczać. […] Izolacja, rywalizacja, poczucie bezsensu, przymus i porażka: każdego roku dwadzieścia osiem osób na sto tysięcy podejmuje udane próby ucieczki z tej sytuacji, a wiele więcej stara się to zrobić.

Samobójstwa mogą być postrzegane jako ostateczna antropologiczna oznaka mutacji związanej z transformacją cyfrową i prywatyzacją, nie dziwi więc, że Korea Południowa jest światowym liderem, jeśli chodzi o liczbę samobójstw[15].

Obraz Korei Południowej nakreślony przez Berardiego zdaje się zmierzać śladami niedoścignionego wzoru ostatnich dekad: słynnego portretu Los Angeles autorstwa Jeana Baudrillarda (w jego Ameryce), który ukazał to miasto jako hiperrealne piekło. Łatwo byłoby zlekceważyć ten rodzaj tekstów jako pretensjonalny wytwór europejskich postmodernistów, którzy używają zagranicznych krajobrazów i miasta, żeby rzutować na nie swoje wyolbrzymione dystopie. Mimo całej przesady zawartej w tych opisach jest w nich ziarno prawdy; czy też, mówiąc precyzyjniej i parafrazując słynne powiedzenie Theodora Adorna na temat psychoanalizy: w obrazie Los Angeles odmalowanym przez Baudrillarda nic nie jest prawdziwe oprócz zawartej w nim przesady. To samo dotyczy wrażeń Berardiego na temat Seulu: wyłania się z nich wizja miejsca pozbawionego historii – bezświata. Badiou pisał, że żyjemy w przestrzeni społecznej, którą coraz silniej odczuwamy jako bezświatową. Nawet niemiecki antysemityzm, mimo całego jego okrucieństwa, otwierał świat: dawał opis sytuacji krytycznej przez wskazanie na wroga, którym była „żydowska konspiracja”: wytyczył cel i środki do jego osiągnięcia. Nazizm ujawniał rzeczywistość w tym sensie, że pozwalał swoim wyznawcom na stworzenie „mapy wyobrażeniowej”, przestrzeni, w której można było działać z poczuciem sensu. Prawdopodobnie dotykamy głównego niebezpieczeństwa związanego z kapitalizmem: choć ma on zasięg globalny i obejmuje cały świat, to podtrzymuje dosłownie bezświatową konstelację ideologiczną, pozbawia zdecydowaną większość ludzi mapy wyobrażeniowej, która dawałaby im poczucie sensu. Kapitalizm to pierwszy porządek społeczno-gospodarczy, który pozbawia sens totalności: nie jest globalny na poziomie sensu. Ostatecznie nie ma czegoś takiego jak „światopogląd kapitalistyczny” ani „cywilizacja kapitalistyczna”: podstawową lekcją globalizacji jest właśnie to, że kapitalizm może się dostosować do każdej cywilizacji, od chrześcijańskiej po hinduską czy buddyjską, od zachodniej po wschodnią. Światowy wymiar kapitalizmu można zdefiniować tylko na poziomie prawdy pozbawionej sensu, jako Realne globalnego mechanizmu rynkowego.

Modernizacja Europy została rozciągnięta na wiele stuleci, mieliśmy więc czas się do niej przystosować i złagodzić jej burzycielskie konsekwencje, dzięki Kulturarbeit – tworzeniu nowych narracji społecznych i mitów. Inne społeczności – szczególnie muzułmańskie – zostały wystawione na modernizacyjne wpływy w sposób gwałtowny, bez siatki ochronnej albo tymczasowych opóźnień, dlatego ich uniwersum symboliczne zostało poddane silniejszym wstrząsom: straciły (symboliczny) grunt i nie miały czasu odnaleźć nowej (symbolicznej) równowagi. Nic dziwnego zatem, że dla części z nich jedynym sposobem na ocalenie przed całkowitym rozpadem było paniczne wzniesienie tarczy „fundamentalizmu”: psychotyczno-oszalało-hermetyczne utwierdzenie się w religii jako bezpośrednim wglądzie w boskie Realne, ze wszystkimi strasznymi konsekwencjami, które taki gest pociąga za sobą, na przykład z powrotem boskiego superego wymagającego ofiar. Powrót silnego superego to kolejna cecha, którą współdzielą ze sobą postmodernistyczny permisywizm i nowy fundamentalizm. Odróżnia je rodzaj pożądanej przyjemności: dla nas jest nią permisywność, dla Boga fundamentalizm[16].

Prawdopodobnie ostatecznym symbolem wyniszczonej, posthistorycznej Korei jest wydarzenie muzyki popularnej lata 2012 roku: Gangnam Style w wykonaniu Psy’a. Warto odnotować jako ciekawostkę, że wideoklip Gangnam Style prześcignął na YouTubie Beauty and a Beat Justina Biebera i stał się najczęściej oglądanym filmikiem wszech czasów. Magiczną liczbę miliarda wyświetleń osiągnął 21 grudnia 2012 roku, a ponieważ był to dzień, w którym ludzie biorący na serio kalendarz Majów oczekiwali końca świata, można powiedzieć, że przepowiednia się spełniła: osiągnięcie przez Gangnam Style miliarda odsłon jest oznaką końca cywilizacji. To utwór nie tylko szalenie popularny, ale i wprowadzający w zbiorowy trans: dziesiątki tysięcy osób krzyczą i tańczą, naśladując jazdę na koniu, wszyscy w tym samym rytmie, z intensywnością niewidzianą od czasu początków kariery Beatlesów, czcząc Psy’a jako nowego Mesjasza. To najgorszy rodzaj psydance, płaski i mechanicznie prosty, generowany przede wszystkim komputerowo (Psy, nazwa wykonawcy, jest skrótem od psytrance); ciekawe jest to, jak ten utwór łączy trans z autoironią. Słowa piosenki (i inscenizacja wideoklipu) wyśmiewają bezsens i pustkę stylu Gangnam, niektórzy twierdzą nawet, że w nieco wywrotowy sposób – ale mimo wszystko jesteśmy urzeczeni, wciągnięci przez głupi rytm marszowy, poddajemy się czystemu naśladownictwu; a tłumy osób gromadzą się na całym świecie, aby kopiować fragmenty utworu. To nie tak, że styl Gangnam pozostaje ideologią pomimo swojego ironicznego dystansu, należałoby raczej powiedzieć, że jest ideologią właśnie z jego powodu. Ironia odgrywa w tym przypadku taką samą rolę jak styl dokumentalny w Przełamując fale Larsa von Triera, gdzie łagodna pseudodokumentalna forma uwyraźnia przesadną treść – w taki sam sposób autoironia Gangnam Style uwyraźnia głupie jouissance muzyki rave. Wiele osób uważa piosenkę za tak obrzydliwą, że aż atrakcyjną, to znaczy „kochają ją nienawidzić” lub raczej: znajdują przyjemność w traktowaniu piosenki jako wstrętnej, więc nieustannie ją puszczają, aby przedłużyć swoje zniesmaczenie. Ta kompulsywna natura obscenicznego jouissance w całej swej głupocie jest tym, od czego powinna nas uwalniać prawdziwa sztuka. Może warto pójść krok dalej i zarysować paralelę między wykonaniem Gangnam Style na wielkim stadionie w Seulu a wydarzeniem, które odbyło się niedaleko, po drugiej stronie granicy, w Pjongjangu, gdzie świętowano chwałę ukochanych przywódców? Czy w obu przypadkach nie mamy do czynienia z neosakralnym rytuałem obscenicznego jouissance?

Mogłoby się wydawać, że w Korei, tak jak wszędzie indziej, przetrwało wiele form tradycyjnej mądrości, której celem jest łagodzenie szoku modernizacji. Łatwo jednak pokazać, że zwyczajowe funkcje tych pozostałości dawnej ideologii są przekraczane i zostają przekształcone w narzędzia ideologiczne służące do ułatwiania szybkiej modernizacji. Weźmy na przykład tak zwany orientalny spirytualizm (buddyzm) z jego „łagodnym”, zrównoważonym, holistycznym i ekologicznym podejściem (wszystkie te historie o tym, że tybetańscy buddyści, kopiąc w ziemi, by postawić fundamenty domu, uważają, żeby nie zabić żadnych robaków). Nie chodzi jedynie o to, że zachodni buddyzm, czyli popkulturowy fenomen promujący wewnętrzny dystans i obojętność wobec obłędnego tempa konkurencji rynkowej, jest prawdopodobnie najskuteczniejszym sposobem, aby w pełni zanurzyć się w dynamice kapitalizmu, zachowując pozory zdrowia psychicznego – słowem, stanowi paradygmatyczną ideologię późnego kapitalizmu; rzecz także w tym, że nie da się już przeciwstawić tego zachodniego buddyzmu jego „autentycznej” orientalnej wersji, czego najlepiej dowodzi przykład Japonii. Nie tylko istnieje dziś wśród najważniejszych japońskich menedżerów moda na „korporacyjne zen”, ale przez ostatnie sto pięćdziesiąt lat gwałtowna industrializacja i militaryzacja Japonii, wraz z towarzyszącą tym zjawiskom etyką dyscypliny i poświęcenia, były wspomagane przez myślicieli zen.

Natykamy się tu na dialektyczną logikę historycznej transfunkcjonalizacji: pozostałości przednowoczesnych czasów mogą funkcjonować w zmienionych warunkach historycznych jako symbol tego, co jest nie do zniesienia w skrajnej nowoczesności. Podobnie wygląda rola wampirów w naszej ideologicznej wyobraźni. Stacey Abbott[17] pokazała, jak filmy całkowicie zreinterpretowały archetyp wampira: nie reprezentuje on dłużej folkloru i prymitywności, lecz doświadczaną przez nas nowoczesność. Wampiry nie noszą już peleryn i nie śpią w trumnach, lecz zamieszkują metropolie, słuchają muzyki punkowej, korzystają z najnowszych zdobyczy techniki i potrafią odnaleźć się w każdej sytuacji.

To oczywiście nie znaczy, że można zredukować buddyzm do ideologii kapitalistycznej. W celu doprecyzowania tego wątku spójrzmy na nietypowy przykład. W 1991 roku Richard Taruskin opublikował recenzję, w której brutalnie odrzucił całą twórczość Sergieja Prokofiewa, oprócz juweniliów, jako złą. Rzeczy, które stworzył kompozytor na Zachodzie, są „rozbite i kiepskie, słusznie odrzucone i nie do odratowania” w swoim powierzchownym modernizmie; miały rzucić wyzwanie Strawińskiemu, ale to się nie udało. Kiedy Prokofiew zdał sobie z tego sprawę, wrócił do Rosji i Stalina, gdzie jego dzieła zostały zrujnowane przez „karierowiczostwo” i „prawdopodobnie zawinioną obojętność […] kamuflowaną przez apolityczną fasadę”. W Związku Radzieckim Prokofiew robił najpierw za przynętę Stalina, potem został jego ofiarą, ale w głębi zawsze nosił w sobie „doskonałą pustkę” absolutnego muzyka, „który tylko pisze muzykę, a raczej który pisze »tylko muzykę«”[18]. Przy całej swej niesprawiedliwości ta opinia zwraca uwagę na quasi-psychotyczną postawę Prokofiewa: w odróżnieniu od pozostałych kompozytorów sowieckich wciągniętych w chaos stalinowskich oskarżeń (Dmitrij Szostakowicz, Aram Chaczaturian i inni) nie znajdujemy w Prokofiewie żadnych rozterek, histerii czy lęku – stawił czoło antyformalistycznej kampanii z 1948 roku z niemal psychotycznym spokojem, jak gdyby w ogóle go nie dotyczyła (samo szaleństwo jego powrotu do ZSRR w 1936 roku, czasie największych stalinowskich czystek, jest najlepszą oznaką stanu jego umysłu). Los dzieł Prokofiewa powstałych pod rządami Stalina jest zabarwiony ironią: większość utworów podporządkowanych linii partii była krytykowana i odrzucona jako nieszczere i słabe (słusznie), nagrodę Stalina zdobył zaś za swoją „dysydencką” intymną muzykę kameralną (sonaty na fortepian nr 7 i 8, pierwsza sonata na skrzypce, sonata na wiolonczelę). Szczególnie interesujące jest (najwyraźniej szczere) uzasadnienie ideologiczne stojące za pełnym podporządkowaniem się przez Prokofiewa stalinowskim żądaniom: zaakceptował on stalinizm w zgodzie z regułami Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki, którym był wierny. W gnostyckim uniwersum Stowarzyszenia rzeczywistość materialna jest tylko pozorem, ponad który należy się wznieść, by dzięki ciężkiej pracy i wyrzeczeniom dostąpić szczęścia duchowego. Prokofiew przyjął taką samą postawę wobec stalinizmu i patrzył na główne wymagania estetyczne tego systemu – prostotę, harmonię, radość – przez gnostyckie okulary. Używając terminologii Jean-Claude’a Milnera, moglibyśmy powiedzieć, że choć uniwersum Prokofiewa nie było jednorodne ze stalinizmem, było homogénéisable (ujednorodialne) – nie przystosował się do stalinowskiej rzeczywistości w prostym odruchu oportunizmu. To samo można powiedzieć o dzisiejszej sytuacji: choć głupotą byłoby twierdzić, że buddyzm jest duchowo jednorodny z globalnym kapitalizmem, to z pewnością jest z nim ujednorodnialny.

Wracając do Korei, wydaje się, że moją analizę potwierdza Propaganda – film z 2012 roku (łatwo dostępny w internecie) na temat kapitalizmu, imperializmu i masowej manipulacji stosowanej przez kulturę zachodnią w celu utowarowienia wszystkiego – który pokazuje, jak te zjawiska przenikają każdy aspekt życia błogo nieświadomych mas zombiaków. To mockument, dzieło udające dokument, wystylizowany na produkcję północnokoreańską, a tak naprawdę zrobiony przez grupę osób z Nowej Zelandii, ale jak to mówią we Włoszech: Se non è vero, è ben trovato[19]. Film ukazuje zarówno wykorzystywanie strachu oraz religii do manipulowania masami, jak i rolę mediów dostarczających kolorowe obrazki, które odciągają uwagę od poważniejszych problemów. W jednym z lepszych fragmentów Propaganda poddaje niszczącej krytyce kulturę celebrycką: nasze rozmowy o Madonnie, Bradzie i Angelinie „idących na zakupy dzieci z trzeciego świata”, naszą zachodnią obsesję na punkcie wystawnego życia gwiazd i nasz egocentryzm – robimy to wszystko, lekceważąc jednocześnie niedolę osób bezdomnych i cierpiących. Stworzyliśmy kulturę, w której celebryci stali się narzędziem utowarowienia do tego stopnia, że często nawet tego nie dostrzegają i popadają w szaleństwo. Cała ta krytyka jest tak trafna, że musi przerażać. To świat wokół nas. Wszystko, szczególnie część o Michaelu Jacksonie – spojrzenie na to, „co zrobiła mu Ameryka” – brzmi tak wiarygodnie, że trudno to przełknąć. Jeśli wyrzucilibyśmy z Propagandy kilka krótkich wzmianek o mądrości ich ukochanego przywódcy i tym podobne, to otrzymalibyśmy standardową, nawet nie tyle tradycyjnie marksistowską,ile zachodnio-marksistowską w duchu szkoły frankfurckiej, krytykę konsumeryzmu, utowarowienia i Kulturindustrie. Zwróćmy jednak uwagę na ostrzeżenie z początku filmu: narrator mówi widzom, że choć wulgarność i perwersyjność tego, co ujrzą, zawstydzi ich i zszokuje, to ukochany Przywódca zdecydował, że są wystarczająco dojrzali, aby zobaczyć przerażającą prawdę na temat świata zewnętrznego – to słowa, których używa łaskawy, opiekuńczy, matczyny autorytet, gdy decyduje się poinformować dzieci o niemiłym fakcie.

Aby pojąć szczególny status ideologiczny Korei Północnej, nie możemy pominąć mitycznego Shangri-La z Zaginionego horyzontu Jamesa Hiltona: samotnej doliny tybetańskiej, w której ludzie prowadzą szczęśliwe i skromne życie, całkowicie odizolowani od skorumpowanej cywilizacji światowej, pod dobrotliwymi rządami wykształconych elit. Korea Północna jest dziś najbliższym odpowiednikiem Shangri-La. W jakim sensie? Pierre Legendre i kilku innych lacanistów sądzą, że problemem współczesności jest upadek Imienia-Ojca – ojcowskiego symbolicznego autorytetu. Pod jego nieobecność wybucha patologiczny Narcyzm, przywołujący widmo pierwotnego Realnego Ojca. Jakkolwiek należy odrzucić tę ideę, to zawiera ona trafne spostrzeżenie: upadek Mistrza w żaden sposób nie gwarantuje emancypacji, może bowiem zrodzić o wiele bardziej opresyjną figurę dominacji. W Korei Północnej mamy do czynienia z podważeniem patriarchatu, ale w niecodzienny sposób. Czy ten kraj jest naprawdę ostatnim bastionem stalinizmu, łączącym totalitarną kontrolę z konfucjańskim autorytaryzmem? Oto słowa najpopularniejszej piosenki politycznej w Korei Północnej:

Och, Partio Pracy Korei, na której piersi

Zaczyna się i kończy me życie

Czy pochowany w ziemi, czy rozrzucony na wietrze

Pozostaję twoim synem i wracam do twej piersi!

Powierzam ciało twemu czułemu spojrzeniu,

Twej kochającej ręce

Wykrzykuję głosem dziecka

Matko! Nie mogę żyć bez matki!

To właśnie sygnalizowała nadmierna żałoba po śmierci Kim Il Sunga: „Nie mogę żyć bez matki!”. Spójrzmy na jeszcze jeden dowód, oto dwa hasła: „matka” i „ojciec” z wydanego w Korei Północnej Słownika języka koreańskiego (z 1964 roku):

matka: 1) Kobieta, która urodziła daną osobę: ojciec i matka; matczyna miłość. Życzliwość matki wznosi się ponad góry, jest głębsza niż ocean. Używane także w znaczeniu „kobieta, która ma dziecko”: Wszystkie matki pragną, aby ich dzieci dorastały zdrowe i stały się wspaniałymi czerwonymi budowniczymi. 2) Nazwa oddająca szacunek osobie w podobnym wieku do naszej matki: Dowódca plutonu nazywał matkę Dŏngmaniego „matką” i zawsze jej pomagał w pracy. 3) Metafora miłości, dbania o wszystko i troszczenia się o innych: Urzędnicy Partii muszą stać się matkami, które nieustannie kochają i uczą zwykłych członków partii, stanowiąc wzór działania. Innymi słowy, osoba odpowiedzialna za zakwaterowanie musi zostać matką mieszkańców. Oznacza to dbanie o wszystko: czy ktoś jest chory, czy dobrze jada i tak dalej. 4) Metafora źródła, z którego pochodzi dana rzecz: Partia jest wielką matką wszystkiego, co nowe. Potrzeba jest matką wynalazku.

ojciec: mąż naszej matki[20].

Może to dlatego do czasu trzeciego Kima nie wspominano publicznie o żonie przywódcy: wódz był hermafrodytą z dominującymi cechami żeńskimi. Czy jest to sprzeczne z polityką Korei Północnej, która stawia na militaryzm, bezwzględną dyscyplinę wojskową i musztrę? Nie, to dwie strony tego samego medalu. Postać matki, z którą mamy tu do czynienia, to tzw. „niewykastrowana”, wszechmocna, pożerająca matka: Jacques-Alain Miller zauważył à propos realnej matki, że „istnieje nie tylko matka niezadowolona, ale także matka wszechmocna. W lacanowskiej postaci matki przeraża właśnie to, że jest ona równocześnie wszechmocna, jak i niezadowolona”[21]. Na tym polega paradoks: im bardziej „wszechmocna” wydaje się matka, tym bardziej jest niezadowolona (co znaczy „nieistniejąca”): „Lacanowska matka odpowiada formule quaerens quem devoret – szuka kogoś do pożarcia, stąd Lacan przedstawia ją jako krokodyla, podmiot z otwartymi ustami”[22]. Ta pożerająca matka nie odpowiada (na dziecięce żądanie znaku miłości) i właśnie dlatego wydaje się wszechmocna: „Jako że matka nie odpowiada […] przemienia się w prawdziwy podmiot, który rodzi czystą władzę […] jeśli Inny nie odpowiada, przekształca się w pożerającą władzę”[23]. To dlatego kobiece cechy, które łatwo można dostrzec w oficjalnych portretach dwóch Kimów, nie są przypadkowe. Cytując Briana Reynoldsa Myersa:

Kim [Il Sung] był dla swojego ludu bardziej matką niż surowym konfucjańskim patriarchą: wciąż jest ukazywany jako troskliwy władca o miękkich policzkach, podtrzymujący zapłakanych dorosłych na swojej rozległej piersi, pochylający się, aby zawiązać sznurowadła młodego żołnierza lub pozwalający roztrzepanym dzieciom wdrapać się na siebie. Ta tradycja jest kontynuowana za Kim Dzong Ila, który został nazwany „bardziej matką niż wszystkie matki na świecie”. Polityka stawiania na militaryzm mogła dać mu tytuł generała, ale opisy jego niekończących się podróży po bazach wojskowych skupiają się na trosce o zdrowie i komfort żołnierzy. Wyśmiewanie wyglądu koreańskiego przywódcy, popularne wśród międzynarodowych komentatorów, jest zatem równie niesprawiedliwe, co nużące. Każdy, kto widział tłum koreańskich matek czekających przed salą egzaminacyjną, nie będzie miał trudności z rozpoznaniem szarej kurtki i opadających ramion Kima lub twarzy wyrażającej anielską cierpliwość: to matka, która nie ma czasu myśleć o sobie[24].

Czy zatem Korea Północna nie jest czymś w rodzaju hinduskiej Kali: życzliwej/morderczej bogini u władzy? Musimy tu rozróżnić dwa poziomy: w przypadku Korei Północnej mamy powierzchowny poziom męsko-wojskowego dyskursu Lidera-Generała, wraz z towarzyszącą mu ideą samodzielności obecną w Dżucze, ideą ludzkości jako pana samego siebie i własnego przeznaczenia; ta wizja jest podtrzymywana na głębszym poziomie przez obraz Przywódcy jako matczynego opiekuna. Myers definiuje podstawowy aksjomat ideologii Korei Północnej następująco: „Koreańczycy mają zbyt czystą krew, przez co są zbyt dobrzy, aby przetrwać w świecie bez matczynego lidera”[25]. Czy nie mamy tu do czynienia z ciekawym przykładem lacanowskiej metafory rodzicielskiej: z Imieniem-Ojca jako metaforycznym substytutem pragnienia matki? Z Imieniem-Ojca (Przywódcy/Generała), za którym skrywa się matczyne opiekuńczo-niszczycielskie pragnienie?[26]

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

[1] Zob. Shaun Walker, Harry Potter among books burned by priests in Poland, theguardian.com, https://bit.ly/3nIWeKC, dostęp: 23.11.2020.

[2] Zob. Rajani KS, Outlandish claims at Indian Science Congress: A 6-point rebuttal by a science activist, thenewsminute.com, https://bit.ly/3kYZT5a, dostęp: 23.11.2020.

[3] Zob. Nina Avramova, New ‘planetary health diet’ can save lives and the planet, major review suggests, edition.cnn.com, https://cnn.it/2UZSkk5, dostęp: 23.11.2020.

[4] Jean-Pierre Dupuy, Petite metaphysique des tsunamis, Seuil, Paryż 2005, s. 19.

[5] * Obraz znany polskim czytelnikom również jako Złote sidła [wszystkie przypisy w tekście pochodzą od tłumacza].

[6] Polski tytuł filmu to Złote sidła, ale wybieram dosłowniejsze tłumaczenie, aby oddać sens, do którego odwołuje się autor książki – przyp. tłum.

[7] Stosunek seksualny nie istnieje.

[8] Aaron Schuster, Comedy in Times of Austerity, [w:] I. Novak, J. Krečič, M. Dolar (red.), Lubitsch Can’t Wait, Slovenian Cinematheque, Lublana 2014, s. 28, 34.

[9] James Harvey, Romantic Comedy in Hollywood. From Lubitsch to Sturges, Da Capo, Nowy Jork 1987, s. 56.

[10] Gilbert Keith Chesterton, A Defense of Detective Stories, [w:] H. Haycraft (red.), The Art of the Mystery Story, The Universal Library, Nowy Jork 1946, s. 6.

[11] Zakąskę?

[12] Surową szynkę?

[13] * Może stek z polędwicy?

[14] Z radością Pana obsłużę!

[15] Cyt. za: Journey Seoul, th-rough.eu [dostęp 15.01.2021].

[16] Musimy jednocześnie pamiętać, że nie ma „normalnego” czasu na modernizację: modernizacja nigdy nie nadchodzi w odpowiedniej chwili, zawsze jest „zbyt szybka”, stając się traumatycznym zerwaniem.

[17] Zob. Stacey Abbott, Celluloid Vampires: Life After Death in the Modern World, University of Texas Press, Austin 2007.

[18] Richard Taruskin, Prokofiev, Hail… and Farewell?, „New York Times”, 21.04.1991.

[19] Jeżeli to nie jest prawda, jest dobrze wymyślone.

[20] Brian Reynolds Myers, The Cleanest Race, Melville House, Nowy Jork 2011, s. 6. Trudno powstrzymać się przed zadaniem pytania: a co, jeśli ojciec nie jest mężem?

[21] Jacques-Alain Miller, Phallus and Perversion, „Lacanian ink” 33, s. 23.

[22] Tamże, s. 19.

[23] Tenże, Phallus and Perversion, dz. cyt., s. 28.

[24] Cyt. za: Brian Reynolds Myers, Mother of All Mothers. The leadership secrets of Kim Jong I, theatlantic.com, https://bit.ly/3nNrQii, dostęp: 23.11.2020.

[25] B.R. Myers, The Cleanest Race, dz. cyt., s. 9.

[26] Czy zatem – mówiąc wprost – mieszkańcy Korei Północnej są psychotycznymi kazirodcami, którzy nie chcą wejść w porządek symboliczny? Odpowiedź brzmi: nie. Dlaczego? Z powodu dystansu do tego porządku, który widzimy nawet w oficjalnych tekstach ideologicznych. To znaczy, nawet oficjalny dyskurs ideologiczny Korei Północnej („Tekst”, jak go nazywa Myers) nie angażuje się w bezpośrednie ubóstwianie Przywódcy; zamiast tego to ubóstwienie jest zgrabnie przypisywane „naiwnym” zachodnim gościom zafascynowanym mądrością Wodza: „choć Tekst kieruje uwagę na osoby z zewnątrz, w tym Amerykanów i mieszkańców Korei Południowej, którzy rzekomo uważają Kim Il Sunga za istotę boską, to on sam nigdy nie wygłasza takich twierdzeń” (Myers, op. cit., s. 111). Czy nie mamy tu do czynienia z oczywistym przypadkiem „podmiotu, który podobno wierzy”, naiwnego innego, na którego przenosimy nasze własne przekonania? Na podobnej zasadzie nie powinniśmy traktować jako ideologicznego szaleństwa faktu, że w podręcznikach z Korei Północnej przywódca (Kim Il Sung, Kim Dzong Il…) jest przedstawiany jako osoba, której ciało jest tak czyste, że nie musi nawet srać – to po prostu przykład doprowadzonej do skrajności logiki „dwóch ciał króla”: poddani z Korei Północnej nie są psychotykami, którzy „dosłownie wierzą, że ich przywódca nie sra”, uważają jedynie, że sranie nie jest częścią wzniosłego ciała przywódcy.